ΣΤΡΑΤΗΣ ΠΑΠΑΜΑΝΟΥΣΑΚΗΣ

 ΣΧΕΔΙΟ ΓΙΑ ΜΙΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΔΙΑΚΗΡΥΞΗ

 

 

ΤΟ ΚΑΘΟΛΙΚΟ

Η ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ, ΤΟ ΣΥΜΠΑΝ ΚΑΙ Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

Mια φιλοσοφική διακήρυξη περικλείει και συγχρόνως ελευθερώνει τα πάντα, τον άνθρωπο, τον κόσμο, τον θεό, όπως μια άπειρη σφαίρα, που συστέλλεται και διαστέλλεται. Και όμως ολόκληρο αυτό το σύμπαν βρίσκεται μέσα σε κάτι ελάχιστο, αλλά και μέγιστο, στη συνείδηση του ανθρώπου. Στη συνείδηση, ως εγώ, ως αυτοσυνείδηση του εγώ και συνείδηση του άλλου. Αυτή η συνείδηση ξεχωρίζει, ως συνεχώς βιούμενη, από τον βιωμένο εαυτό, την υπόσταση, το υποκείμενο, διαφέρει, ως μονίμως ενοποιούσα τη μερικότητα, από το σώμα, την ψυχή, το πνεύμα, και μπορεί να ταυτίζεται, ως πάντοτε εξιστάμενη, με το συνειδέναι του προσώπου, την ανθρώπινη ύπαρξη και ουσία, την ανθρώπινη ελευθερία. Η συνείδηση γενικά, ενοποιώντας τα στοιχεία της προσωπικότητας σε ταυτότητα, διαχωρίζεται ταυτόχρονα από όλα τα υπόλοιπα αντικείμενα ως ετερότητα. Αυτή η βασική αντίθεση, η θέση του ιδίου και η άρνηση του άλλου, αίρεται  σε μια σύνθεση εαυτού και ετέρου, ταυτότητας και διαφοράς, υποκειμένου και αντικειμένου. Η ενοποίηση αυτή αποτελεί ακριβώς το καθεαυτό έργο της συνείδησης, περιλαμβάνοντας έτσι όλα τα σύνολα και το σύνολο των συνόλων, όπως αυτό επεκτείνεται αενάως στο επέκεινα της φιλοσοφίας. Η συνείδηση ζει, αναπτύσσεται, σκέπτεται. Η συνείδηση γνωρίζει, βούλεται, συναισθάνεται. Η συνείδηση φιλοσοφεί, διακηρύσσει τη φιλοσοφία, πραγματώνει τη φιλοσοφία.

Η συνείδηση μου δέχεται μια ενότητα του σύμπαντος (εν, ον, είναι-μηδέν), καθοριζόμενη από μια οντολογία, που προϋποθέτει μια γνωσιολογία, και συμπληρώνεται από μια φυσική των επιστημών, μια μεταφυσική φιλοσοφία και μια αξιολογία της ηθικής, του δικαίου και της αισθητικής. Του σύμπαντος, που συγκροτείται εννοιολογικά από τον άνθρωπο, τον κόσμο και τον θεό, που διέπεται από τα αξιώματα της ελευθερίας (χάος, μηδέν, απόλυτο), του είναι (κόσμος, έρως, ύπαρξη), και του λόγου (γλώσσα, σκέψη, αρμονία), που λειτουργεί διαλεκτικά, υπερβατικά και εντελεχειακά. Ως αιώνια τριπλότητα, ενότητα αντιθέσεων, τελείωση. Ως κοινωνία ύλης και ενέργειας, χώρου και χρόνου, εντεύθεν και επέκεινα. Ως υπέρβαση είναι και γίγνεσθαι, ουσίας και μορφής, θεωρίας και πράξεως.

Αυτού του σύμπαντος που συνιστά μια ισορροπία, μια καταστροφή και μια υπέρβαση. Την αέναη κίνηση από το είναι στο μηδέν,  τη συνεχιζόμενη εναλλαγή από το φώς στη σκιά, την αδιάλειπτη πορεία από το μυστήριο στην αποκάλυψη. Την άνοδο και την κάθοδο της υπόστασης, τη συνεχή έκσταση, την απεριόριστη  ενόραση στον μετεωρισμό της αλήθειας, της αρετής και του κάλλους. Την έκφραση του θεμελιώδους ερωτήματος, της επιθυμίας, της διερώτησης για το είναι και τα όντα, τη ζωή και τον θάνατο, τη φυσική και τη μεταφυσική.

 

*

 

ΤΑ ΕΠΙ ΜΕΡΟΥΣ

Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ, Ο ΚΟΣΜΟΣ, Ο ΘΕΟΣ

Η συνείδηση μου υπάρχει, βιώνεται και ολοκληρώνεται σε μια ανθρωπολογία του ανθρωπισμού, του αγωνιζόμενου, αγωνιούντος και υπερβατικού ανθρώπου, ως συγκρoτημένης διαλεκτικής σύνθεσης σώματος, ψυχής και πνεύματος, με αντίστοιχη υλική, αισθητική και νοητική διάσταση, ως ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου, σκέψης και είναι, θεωρίας και πράξης, ως φορέως γνώσης, βούλησης και συναισθήματος. Του ανθρώπου, που ως ύπαρξη προηγείται της ουσίας του και εξίσταται, κατακτώντας την αλήθεια διά της φιλοσοφίας, την αρετή διά της ηθικής βούλησης, το κάλλος διά της αισθητικής τέχνης. Και δημιουργεί τις μορφές του πολιτισμού του, κατά βάση, πλατωνικό για τον άνθρωπο (Ηράκλειτος, Παρμενίδης, Πλάτων, Κάντιος, Λάϊμπνιτς, Φίχτε, Έγελος, Χάϊντεγγερ, Γιάσπερς),  χριστιανικό για τον θεό (Ιωάννης, Παύλος, Διονύσιος, Νύσσης, Μάξιμος, Δαμασκηνός, Παλαμάς, Μπερντιάεφ, Λόσκυ), μαρξιστικό για την κοινωνία (Μαρξ, Ένγκελς, Λένιν, Τρότσκυ, Λούκατς, Γκράμσι, Καστοριάδης, Μαρκούζε, Αντόρνο), κατά την αρχαιότητα, μεσαιωνικότητα και νεοτερικότητα, απoβλέποντας στην ευδαιμονία της ελευθερίας. Αυτού του πολιτισμού που κατέκτησε τη Δύση, του ευρωπαϊκού πολιτισμού, του πολιτισμού της ελευθερίας, της δημοκρατίας, του ανθρωπισμού, που συντίθεται από την ελληνική φιλοσοφία, το ρωμαϊκό δίκαιο, τη χριστιανική πίστη.

Η συνείδηση μου ερευνά, μελετά και συγκροτεί μια κοσμολογία του πεπερασμένου απείρου, του αέναου και του  μεταβαλλόμενου κόσμου του φαίνεσθαι, του σκέπτεσθαι και του είναι,  αντικειμένου της φιλοσοφίας και των επιστημών, ως φύση, κοινωνία και ιστορία. Του κόσμου που διέπεται από γνωσιολογικές, οντολογικές και δεοντολογικές αρχές, που συγκροτείται από ύλη, δύναμη και ενέργεια και λειτουργεί ως συνεχές γίγνεσθαι χρονικά, νομοτελειακά και εξελικτικά, σε διαλεκτική συνάρτηση με τον άνθρωπο ως εντεύθεν, με τον  θεό ως επέκεινα, και με το άγνωστο ως μυστήριο προς αποκάλυψη. Αυτού του κόσμου της πραγματικότητας, των φαινομένων  και των νοουμένων, της λογικής, των ουσιών και των εννοιών, των σημείων, των σημαινόντων και των σημαινομένων. Εκείνου του κόσμου, που αρχικά θεοποιείται, μεταγενέστερα ανθρωποποιείται, και κάποτε καταστρέφεται, χωρίς καμιά προσέγγιση φύσης και ιστορίας, καμιά ενότητα ατόμου και κοινωνίας, καμιά αρμονία ανθρώπου και περιβάλλοντος. Αλλά και του κόσμου που υφίσταται την επιβολή εθνών πάνω σε άλλα έθνη, κοινωνικών τάξεων  πάνω σε άλλες κοινωνικές τάξεις, ανθρώπων πάνω σε άλλους ανθρώπους, του κόσμου που δοκιμάζει τα δεινά του πολέμου, του εγκλήματος, της φτώχειας, του κόσμου που πορεύεται μέσα στην απελπισία, την αντίφαση και την αντίθεση, στην πάλη για την υπέρβαση κάθε δυστυχίας.

Η συνείδηση μου φιλοσοφεί για τα εγκόσμια, τα ανθρώπινα και τα θεία. Ωστόσο ο θεός ο ίδιος εκφεύγει του φιλοσοφείν, δραπετεύει από κάθε περιορισμό και υπερβαίνει κάθε ελευθερία. Γιατί ο θεός δεν υπάρχει, ούτε καν είναι, αλλά υπερείναι. Απομένει όμως η πίστη, η ελπίδα, η προσδοκία σε μια μυστική θεολογία του αιώνιου, χριστιανικού, τριαδικού Θεού, του θεανθρώπινου λόγου και του αγίου πνεύματος, της μιας ουσίας και των τριών υποστάσεων, της διάκρισης θείας ουσίας και ενέργειας, κτιστής και άκτιστης. Του θεού νοουμένου αποφατικώς ως όντως όντος, ως ενός και απολύτου, ως αγάπης, αλήθειας και φωτός, ως επέκεινα ουσίας και ενέργειας, που συγκροτείται ως υπερείναι, κατά τρόπο υπέρλογο, υπερούσιο και υπερνοητό, που ενεργεί κατά χάρη, μυστηριακά και αποκαλυπτικά. Του θεού που κατευθύνει τα πάντα προς την ενότητα, τον άνθρωπο προς τη θέωση, τον χρόνο προς την αιωνιότητα. Και του θεού της Ορθοδοξίας ως κοινωνίας, εκκλησίας, ελευθερίας, πέρα από τα καθολικά δόγματα των κανόνων, του λογικού συστήματος, της εκκοσμίκευσης, και τις προτεσταντικές αιρέσεις του ευσεβισμού, της ανταπόδοσης, του προορισμού.

 

*

 

ΤΟ ΑΠΕΙΡΟ

Η ΙΔΕΑ, ΤΟ ΔΕΟΝ ΚΑΙ Η  ΠΡΑΞΗ

Η συνείδηση γνωρίζει, αξιολογεί, επιθυμεί. Η αληθινή γνώση, η ελεύθερη βούληση, το υψηλό πάθος οδηγούν στην πράξη, στην αλλαγή, στο δρόμο προς την τελειότητα. Είμαι, γνωρίζω, θέλω, προχωρώ, ανέρχομαι, κατέρχομαι, πλησιάζω και απομακρύνομαι ανάμεσα στο φως του κόσμου και στο σκοτάδι της έλλειψής του, διαμέσου του ιδεατού και του πραγματικού, μεταξύ του φαίνεσθαι και της επίφασης.  Από το είναι στο δέον, στον αγώνα για την αλήθεια, την αρετή, την ομορφιά της φύσης, της ζωής, της ίδιας της συνείδησης.  Η συνείδηση διατρέχει την απόσταση από την ιδέα στην πράξη, από τη θεωρία στην πραγματικότητα, από το μηδέν στο άπειρο.

Μια συνόλη φιλοσοφία (εκδήλωση του έρωτα προς τη σοφία, ως αλήθεια, αρετή και κάλλος), συγκροτείται  από την ιστορία της φιλοσοφίας (ιδεαλισμός, υλισμός, διαλεκτικός υλισμός, φαινομενολογία, υπαρξισμός, μεταφιλοσοφία), τη μεθοδολογία της φιλοσοφίας (γνωσιοθεωρία, λογική, θεωρία της αλήθειας), την ουσία της φιλοσοφίας (οντολογία, μεταφυσική, αξιολογία), αλλά και την πρακτική της φιλοσοφίας ως δεοντολογίας, (ηθική, δίκαιο, αισθητική). Ο καθορισμός των αξιών της ζωής, της κοινωνίας και του προσώπου, η ορθή κατεύθυνση της πολιτικής, της οικονομίας και της παιδείας, η αναζήτηση του οράματος ενός καλύτερου κόσμου ειρήνης, ανθρωπινότητας και αδελφοσύνης, μέσα στο γενικό πλαίσιο της ελευθερίας, της δικαιοσύνης, της ισότητας, είναι έργο της φιλοσοφίας.

Αυτή η φιλοσοφία έχει χρέος και αποστολή να μεταμορφώσει τον κόσμο, σε ένα πραγματικό, αιώνιο, και αληθινό κόσμημα, σε ένα κόσμο με ουσία, με νόημα και με αξία, σε μια κοινωνία σοφίας, αγάπης και δικαιοσύνης, με συνείδηση της ιστορίας, της πραγματικότητας και του μέλλοντος. Και μια φιλοσοφική διακήρυξη οφείλει πάντα να καλεί, να παρακινεί, να ενισχύει κάθε συνείδηση στην υπηρεσία της αποδόμησης του ψεύδους, του κακού, της κατεστημένης εξουσίας,  στο έργο της αξιολόγησης όλων των πραγμάτων και των ιδεών. Κάθε συνείδησης στον αγώνα της υπέρβασης, της επανάστασης, της θεμελίωσης κάθε φορά μιας καινούργιας συνείδησης. Μιας φιλοσοφικής συνείδησης, που θα συνεχίσει το έργο της φιλοσοφίας, το καθολικό και το επιμέρους, πέραν του τυχαίου, της αποξένωσης, του πεπερασμένου, προς το απόλυτο, το αιώνιο, το άπειρο.

 

 

*

 

 

 

 

 

 

ΕΥΡΩΕΚΛΟΓΕΣ   2024

(Η  ΕΥΡΩΠΗ  ΑΥΤΟΔΙΑΛΥΟΜΕΝΗ)

 

Άρθρο του Στρατή Παπαμανουσάκη

 

Τι έχει απομείνει πια από την ιστορία, τον πολιτισμό και την ιδέα της Ευρώπης; Πόσοι άραγε από τους κρητικούς θυμούνται ακόμη τον Κρηταγενή Δία, που ερωτεύτηκε την πανέμορφη βασιλοπούλα Ευρώπη και την έφερε στην Κρήτη, για να τελέσει εδώ τον ιερό τους γάμο; Πόσοι έλληνες αισθάνονται τη σημασία της νικηφόρας Ναυμαχίας της Σαλαμίνας για την Ευρώπη; Και ποιοι ευρωπαίοι κατανοούν το χρέος τους για το Βυζάντιο, που επί χίλια χρόνια υπερασπίστηκε τον χώρο και την έννοια της Ευρώπης;

Από τα Ουράλια όρη μέχρι τον Ατλαντικό ωκεανό, η Ευρώπη αποτέλεσε χωνευτήρι γεωγραφικό, φυλετικό, πολιτισμικό. Στην προϊστορία, άνθρωποι από τη Βόρεια Αφρική, τη Μέση Ανατολή, την Ευρασία, οι πρώτοι ευρωπαίοι, κυνηγοί και συλλέκτες αρχικά, γεωργοί και κτηνοτρόφοι αργότερα, μεταλλουργοί και έμποροι στο τέλος. Η Ευρώπη μπαίνει στην ιστορία με τους κρήτες, τους ίωνες και τους δωριείς, που διαμορφώνουν την ελληνική πολιτιστική συνιστώσα. Η λατινική συνιστώσα, από τη βασιλεία στη δημοκρατία και στην αυτοκρατορία, διαμορφώνει το κράτος. Και από τον ελληνορωμαϊκό κόσμο, γεννιέται το Βυζάντιο, προπύργιο του ελληνισμού, του χριστιανισμού και της ρωμαϊκής παράδοσης. Πέρα απ’ αυτό, τα “βαρβαρικά” βασίλεια δημιουργούν την καρολίγγεια Ευρώπη, τη ρωμανική, τη φεουδαρχική, την παπική Ευρώπη. Και όταν, από το χριστιανικό σχίσμα και τις σταυροφορίες μέχρι την άλωση, το Βυζάντιο πέφτει, από το θάνατό του αναγεννιέται η Δυτική Ευρώπη. Ο ουμανισμός, οι ανακαλύψεις των νέων χωρών, η επιστήμη ωθούν στη μεταρρύθμιση, στην ανάπτυξη, στον σχηματισμό των νέων κρατών. Η μοναρχία, ο κλήρος, η αριστοκρατία, οδηγούν τους ευρωπαίους από πόλεμο σε πόλεμο. Ο εκατονταετής (1337-1455), ο τριακονταετής (1618-1648), ο επταετής πόλεμος (1756-1763), διαμορφώνουν τον θρησκευτικό, τον δυναστικό, και τον πολιτικό χάρτη της Ευρώπης. Ύστερα οι γαιοκτήμονες, κατόπιν οι αστοί και τέλος οι εργάτες μετατρέπουν τον πόλεμο σε επανάσταση. Στην αγγλική επανάσταση του 1648, στη γαλλική επανάσταση του 1789, στη ρωσική επανάσταση του 1917.

Μέσα από αυτά, η Ευρώπη προχωρεί με τις ρωγμές, τις συγκρούσεις  και τις διασπάσεις, στην πολιτική, την οικονομική και την πνευματική της ανάπτυξη. Σταματά τους άραβες και τους οθωμανούς, δημιουργεί τα εθνικά κράτη, κυριαρχεί στον κόσμο. Και τότε ξαναφανερώνεται μια παλιά ιδεολογία, η ιδέα της ευρωπαϊκής ενότητας. Τα σχέδια του Ερρίκου Δ΄, του Γουίλιαμ Πενν, του Αββά Σαιν Πιέρ, του Κάντιου, του Κοντ, είχαν προηγηθεί. Η ευρωπαϊκή κοινωνία του Σαιν Σιμόν παρουσιάστηκε το 1814,  η ιερά συμμαχία των λαών του Μπερανζέ το 1818, το σύμφωνο αδελφοσύνης του Μαντσίνι το 1834, η ομοσπονδιακή αρχή του Προυντόν το 1863, η διεθνής κυβέρνηση του Λοριμέ και η ευρωπαϊκή συνομοσπονδία του Μπλίντσλι το 1877-1878. Όμως ο δρόμος δεν είναι εύκολος, καθώς περνά από τους ναπολεόντειους πολέμους στις εθνικοαπελευθερωτικές επαναστάσεις, στον γαλλογερμανικό πόλεμο, στους βαλκανικούς πολέμους, στον πρώτο παγκόσμιο πόλεμο, στον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο, στον ψυχρό πόλεμο. Αλλά στον 20ο αιώνα, ύστερα από το Υπόμνημα του Αριστείδη Μπριάν του 1929 και τη Δήλωση του Ρομπέρ Σουμάν του 1950, αρχίζει η οικοδόμηση των πρώτων ευρωπαϊκών οργανισμών. Ευρωπαϊκός Οργανισμός Οικονομικής Συνεργασίας, Δυτικοευρωπαϊκή Ένωση (1948), Συμβούλιο της Ευρώπης (1949), Ευρωπαϊκή Κοινότητα Άνθρακα και Χάλυβα (1951), Κοινή Αγορά, Ευρατόμ (1956), Θεσμοί της ΕΟΚ (1958), Ενιαία Ευρωπαϊκή Πράξη (1985), Ευρωπαϊκή Ένωση (1992). Ρώμη, Μάστριχτ, Άμστερνταμ, Ευρώπη των έξι, των δώδεκα, των δεκαπέντε. Ύστερα η Ευρώπη των εικοσιπέντε επιτέλους προχωρεί για την ολοκλήρωσή της. Αλλά είναι τότε ακριβώς που αρχίζει η αντίστροφη πορεία της.

 

Τα δραματικά γεγονότα του 1989 αποτελούν μια από τις σημαντικότερες στιγμές της παγκόσμιας ιστορίας, όχι μόνο του 20ου αιώνα, αλλά και ολόκληρης της νεότερης ιστορίας της ανθρωπότητας. Η Γαλλική Επανάσταση του 1789 έφερε την αστική τάξη στην εξουσία και η Ρωσική Επανάσταση του 1917 δημιούργησε το κράτος της εργατικής τάξης. Η επαναστατική φοιτητική εξέγερση του 1968, αποτέλεσμα και έκφραση των μεταβολών και των μετατοπίσεων στην ύπαιθρο, στην κοινωνία, στην εργατική τάξη, αποτέλεσε την τελευταία ζητωκραυγή της παγκόσμιας επανάστασης. Η (αντ)Επανάσταση (ας την πούμε έτσι) του 1989 θεμελίωσε την παγκοσμιοποιημένη Νέα Τάξη της αμερικανικής μονοκρατορίας.

Το κύριο επακόλουθο του 1989 είναι η κατάρρευση του συστήματος της σοσιαλιστικής κοινωνίας και οικονομίας και η αλλαγή γενικότερα του συστήματος της ισορροπίας Ανατολής - Δύσης. Αυτές οι αλλαγές επέφεραν τεράστιες οικονομικές, κοινωνικές και πολιτικές αναδιαρθρώσεις με συνέπεια τη δημιουργία νέων σχηματισμών αντιπαραθέσεων. Εφιαλτική πλέον πρόβαλε η απειλή ενσωμάτωσης των ανθρώπων και των λαών σε μια μονοδιάστατη, χωρίς ελπίδα, κοινωνία καταπίεσης της ψυχής και του σώματος, κοινωνία απλών καταναλωτών μονοπωλιακών προϊόντων και κατευθυνόμενης κουλτούρας.

Αυτή η παγκοσμιοποίηση είναι πρώτα παγκοσμιοποίηση της οικονομίας, των πολυεθνικών και του χρηματιστηριακού κεφαλαίου. Χρησιμοποιείται ως μέσο επέκτασης της οικονομικής επικυριαρχίας των ισχυρών και σε περιοχές όπου, λόγω συνοριακών και πολιτιστικών εμποδίων, δεν μπορούσε μέχρι τώρα να ασκήσει την κερδοσκοπία της.

Είναι κατόπιν παγκοσμιοποίηση της τεχνολογίας και της επικοινωνίας, που στις επιδιώξεις της συμβαδίζει με την οικονομική παγκοσμιοποίηση και την υπηρετεί δουλικά. Είναι η διασπορά των πυρηνικών όπλων, τα μεταλλαγμένα τρόφιμα, η αποχαυνωτική τηλεόραση. Αυτή η όχι ηθικά και πολιτικά ουδέτερη τεχνολογία, διαστρέφει χωρίς αιδώ τις μεγάλες αρχές της επιστήμης, καταστρέφει συνειδητά την ουμανιστική αποστολή των Πανεπιστημίων, καταργεί την έννοια της Παιδείας. Είναι ο θρίαμβος της χειρότερης μορφής του προτεσταντικού ατομοκεντρισμού. Και προετοιμάζει έτσι τελετουργικά τη θυσία ολόκληρης της ανθρωπότητας στους σκοπούς της παγκοσμιοποίησης.

Είναι ακολούθως παγκοσμιοποίηση της πολιτικής που μεταβάλλει τις αρχές, τους σκοπούς και τα προγράμματα των διεθνών οργανισμών κατά τις επιθυμίες του πλανητάρχη. Είναι μια πολιτική της μη πολιτικής, που περιφρονεί όλους τους παραδεδεγμένους κανόνες του δικαίου και της ηθικής, που αγνοεί την εθνική κυριαρχία και στρέφει τα ανθρώπινα δικαιώματα, κατ’ επιλογήν, κατά του διεθνούς δικαίου. Που χρησιμοποιεί με πρωτοφανή αλαζονεία, υποκρισία και ανηθικότητα, τον πόλεμο, την καταστροφή και την ερήμωση για την επιβολή της κυριαρχίας της.

Είναι τέλος πολιτιστική παγκοσμιοποίηση που αποβλέπει στην εξασθένιση αρχικά και στην εξαφάνιση αργότερα, των εθνικών πολιτισμών, κάθε στοιχείου που αποτελεί κληρονομιά της ιστορίας των λαών. Τα πάντα, από τη γλώσσα, την παράδοση και την τέχνη, μέχρι τον τρόπο ζωής, τη θρησκεία, τα ήθη και τα έθιμα κάθε χώρας, προορίζονται για το χωνευτήρι της επικυρίαρχης υποκουλτούρας του ενός και μοναδικού τρόπου σκέψης, που ασύδοτη, πανίσχυρη και χωρίς κανένα δισταγμό, προχωρεί στην επιτυχία των σκοπών της.

 

Στο κλίμα αυτό ανακόπτεται η τάση “συνταγματοποίησης” και ολοκλήρωσης της Ευρώπης. Η δημοκρατική, η δικαιοκρατική, η κοινωνική αρχή παραμένουν μετέωρες στο θεσμικό οικοδόμημα της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Αντί μιας νέας αρχιτεκτονικής για την Ευρώπη, ισχυροποίηση των συντηρητικών θεσμών που επιβάλλονται από πάνω, χωρίς δημοκρατική και πολύ περισσότερο κοινωνική νομιμοποίηση. Οι ευρωπαίοι διατηρούν έτσι τις αμφιβολίες τους για την Ευρώπη.

Στο μεταξύ η Ευρώπη αποβάλλει σταδιακά τις ευρωπαϊκές αρχές της. Αρνείται πια την ολοκλήρωσή της, το κοινό ευρωπαϊκό σπίτι, την ομοσπονδία όλης της Ευρώπης. Την ευρωπαϊκή συνείδηση και την ευρωπαϊκή πράξη. Μεταβάλλεται έτσι σε εξάρτημα της αμερικανικής πολιτικής, στο καθεστώς των πολυεθνικών εταιρειών, των τραπεζών, των κεφαλαιούχων. Απεμπολεί τις ευρωπαϊκές αξίες που βασίζονται στην ελληνική παιδεία, στην χριστιανική πίστη, στη ρωμαϊκή οργάνωση. Αντί του σεβασμού στον άνθρωπο, στην προσωπικότητα, στην κοινότητα, η αποθέωση του δογματισμού, του αυταρχισμού, του ατομοκεντρισμού. Αντί για Ελευθερία, Μέτρο, Αλήθεια, περιορισμοί, εκμετάλλευση, μνημόνια.

Αντί κοινωνικής πολιτικής, πολιτικής οργάνωσης, ισόρροπης ανάπτυξης, σταθερότητας στον κόσμο, ανοχής των άλλων πολιτισμών, συνεργασίας μ’ όλες τις χώρες και τους λαούς, τυφλή υπακοή στο αμερικανικό κατεστημένο, παράδοση στον νατοϊκό ιμπεριαλισμό, προετοιμασία για τον δρόμο του πολέμου, καταπάτηση όλων των δικαιωμάτων, τερματισμός του ευρωπαϊκού δρόμου.

 

Και σήμερα, ύστερα από μια παγκόσμια οικονομική κρίση, από τον κλυδωνισμό της μεγάλης επιδημίας, και από τον πόλεμο που κυριαρχεί μέσα στην ήπειρό μας, τι άλλο από αίμα, φτώχεια, βία, απομένει στο απόθεμα της ευρωπαϊκής εμπειρίας; Μας έταξαν ευημερία, ειρήνη, ελευθερία. Και μας έφεραν την οικονομική, πολιτική και κοινωνική κατάρρευση, με το σχέδιο κατάργησης λαών, εθνών και πολιτισμών και το αυθαίρετο διευθυντήριο των Βρυξελλών, υποτελές στις ΗΠΑ και στο ΝΑΤΟ, να μας τραβά στον όλεθρο ενός πυρηνικού πολέμου. Χωρίζοντας την ανατολή από τη δύση της Ευρώπης, δεν αποκόπτομε μόνο τις παραδόσεις, την ταυτότητα, τον ενεργειακό πλούτο της ηπείρου μας. Κατεδαφίζομε για χάρη των υπερατλαντικών αφεντικών την ίδια την ιδέα της Ευρώπης, ανοίγομε την πόρτα του φρενοκομείου της φρίκης στον κόσμο, και αφαιρούμε κάθε ελπίδα των λαών για το μέλλον. Τυφλός όποιος δεν βλέπει από τη μια παραίτηση, απάθεια, αποχή από τις ευρωπαϊκές διεργασίες και από την άλλη οργή, αγανάκτηση, μίσος για ολόκληρο το ευρωπαϊκό σύστημα. Και το φυσικό αποτέλεσμα, ενίσχυση του δεξιού κατεστημένου, ανησυχητική άνοδος του ακροδεξιού μετώπου, ανεπαρκής έκφραση μιας «αριστεράς», όσης και όπου απόμεινε, ύστερα από τον συγχρωτισμό, τη συνενοχή και την ευθύνη της συνοδοιπορίας της με την αντίδραση στην προοπτική της Νέας Τάξης.

Και να η (αντι)Ευρώπη, που περνά μπροστά μας, γυμνή από κάθε ευρωπαϊκή ιδέα, με τα αιμάτινα κουρέλια  του πολέμου, με τα κίτρινα σημάδια της αρρώστιας, με την κάτωχρη όψη της φτώχειας, εξουθενωμένη, θλιβερή, διαλυμένη, αυτοδιαλυόμενη στον δρόμο της παγκόσμιας Ιστορίας. Την Κυριακή ψηφίζομε, για αυτή ή για μια άλλη Ευρώπη;

 

ΠΕΘΑΙΝΟΝΤΑΣ  ΣΤΗ  ΓΑΖΑ

Άρθρο του Στρατή Παπαμανουσάκη

 

Εδώ και τρεις εβδομάδες όλοι οι δρόμοι συγκλίνουν στη Γάζα. Οι δρόμοι της γεωγραφίας, της ιστορίας, του πολιτισμού. Οι παγκόσμιοι δρόμοι, των Μεγάλων Δυνάμεων, της διπλωματίας, των συμφερόντων και των  πολέμων. Οι δρόμοι του ιμπεριαλισμού, του πετρελαίου, της αποικιοκρατίας και του εθνικισμού. Οι δρόμοι της Κοινωνίας των Εθνών, του Ερυθρού Σταυρού και του Οργανισμού Ηνωμένων Εθνών, με τα ανενεργά ψηφίσματα, τα αδιέξοδα, την αδυναμία να συμβαδίσει η βούληση των λαών με τις αποφάσεις των κυβερνήσεων.  Οι δρόμοι της Ανατολής, του Ανατολικού Ζητήματος, του εβραϊκού και του παλαιστινιακού ζητήματος. Οι δρόμοι των περσών και των ελλήνων, των αράβων και των σταυροφόρων, των κρητομινωϊτών φιλισταίων αποίκων και του εβραϊκού λαού του Ιεχωβά. Οι δρόμοι του Ψηφίσματος του 1947 για τη δημιουργία των δύο κρατών, Ισραήλ και Παλαιστίνης και της διεθνούς πόλης της Ιερουσαλήμ, οι δρόμοι των αραβοϊσραηλινών πολέμων, της Ιντιφάντα και των συνθηκών του Καμπ Ντεϊβιντ και του Όσλο, του εβραϊκού τείχους των δακρύων και του τείχους  διαχωρισμού, του τεμένους Αλ Ακσά και του Ναού της Αναστάσεως. Και ακόμη οι δρόμοι της Ευρώπης, από την Αθήνα στην Ιερουσαλήμ και στη Ρώμη, οι δρόμοι της φιλοσοφίας, της πίστης και του δικαίου, του διεθνούς δικαίου και του δικαίου του πολέμου, του ανθρωπιστικού δικαίου, των Συνθηκών της Χάγης και της Γενεύης, της προστασίας των αμάχων, των αιχμαλώτων και των τραυματιών. Aλλά και οι δρόμοι του Άουσβιτς, οι δρόμοι του σιωνισμού και του αντισημιτισμού, του Ολοκαυτώματος και της γενοκτονίας, με τις εναλλασσόμενες όψεις τους.

Όλοι οι δρόμοι σήμερα οδηγούν στη Γάζα. Στη Γάζα, μια περιφραγμένη φυλακή, ένα ανοικτό στρατόπεδο προσφύγων, ένα σωρό ερειπίων, όπου δυόμιση εκατομμύρια παλαιστινίων, βομβαρδίζονται, λιμοκτονούν και πεθαίνουν. Στη Γάζα όπου η Χαμάς συγχέεται με την Παλαιστίνη, όπου η τρομοκρατία αντιμάχεται με την κατοχή και τον πόλεμο, όπου ο πολιτισμός συγκρούεται εκατέρωθεν με τη βαρβαρότητα. Στη Γάζα των χιλίων τετρακοσίων ισραηλινών νεκρών και των διακοσίων τριάντα ομήρων, των οκτώ χιλιάδων παλαιστινίων νεκρών και των πολλαπλάσιων τραυματιών, των καταστραμμένων υποδομών, σπιτιών, σχολείων, τζαμιών και εκκλησιών, στη Γάζα του αίματος, της φωτιάς και του θανάτου. Στη Γάζα, όπου έχει μετακινηθεί τώρα ο Αρμαγεδδών, όπου πάνω από τον λόγο της Βίβλου, του Ευαγγελίου, του Κορανίου, υψώνεται η κλαγγή των όπλων, η σάλπιγγα της Αποκάλυψης, ο ρόγχος του θανάτου.

 Όλοι οι δρόμοι έχουν σταματήσει τώρα στη Γάζα, οι δρόμοι, του ανθρωπισμού, της ειρήνης, των αξιών της ζωής. Στη Γάζα δολοφονείται τώρα η ίδια η ζωή, πεθαίνει η ίδια η ανθρωπότητα, καταστρέφεται ο ίδιος ο πολιτισμός. Όσο διαβάζετε αυτές τις γραμμές ένα ακόμη παιδί σκοτώνεται στη Γάζα, ένας ακόμη θάνατος σηματοδοτεί τον δικό μας θάνατο, ένας ακόμη νεκρός προστίθεται στον μακρύ κατάλογο του θανάτου. Για  αυτό σταματήστε τώρα τον πόλεμο, την καταστροφή, τον θάνατο. Μην αφήσετε να πεθάνουν όλα στη Γάζα, ο άνθρωπος, η ζωή, το πνεύμα. Αντισταθείτε.

 

 

 

 

ΜΕΤΕΚΛΟΓΙΚΑ 2023

 

Άρθρο του Στρατή Παπαμανουσάκη

 

“Η Ιστορία διδάσκει, αλλά δεν υπάρχουν μαθητές”

 Αντόνιο Γκράμσι

 

Απότυχε και πάλι η προσπάθεια να ζωντανέψει το ενδιαφέρον του απλού πολίτη για τα κοινά, να αναλάβει έκαστος τις ευθύνες του για το πολιτικό μέλλον του τόπου, να κρίνει ανεπηρέαστος κόμματα και πολιτικές, που έχουν καθηλώσει τη χώρα στην πιο σκληρή περίοδο της μετα-μεταπολιτευτικής της πορείας. Κοντά στο ήμισυ των εγγεγραμμένων ψηφοφόρων η αποχή. Και έχομε έτσι μια κυβέρνηση που  αντιπροσωπεύει το ένα πέμπτο του λαού να κυβερνά τα άλλα τέσσερα πέμπτα του. Αναζητήστε τώρα έναν άλλον ορισμό της ολιγαρχίας.

Αλλοίμονο για τη Δημοκρατία μας, δεν είναι μόνο η έλλειψη της δημοκρατικής νομιμοποίησης, που τη υπονομεύει. Δεν είναι καν ο μνημονιακός ζυγός των 99 χρόνων υποταγής στην ουσιαστική κυριαρχία των ξένων. Είναι κάτι πολύ περισσότερο, η κατάρρευση της αντίστασης στο κατασκευασμένο μέλλον αυτής της χώρας, η απογοήτευση από την πολιτική, η άρνηση του αγώνα απελευθέρωσης και η προσαρμογή στο μονοδιάστατο πολιτικό, κοινωνικό, οικονομικά, ηθικό και πνευματικό περιβάλλον.

Οι διπλές εκλογές του 2023 ανέδειξαν από τη μια πλευρά την κυβέρνηση της ελάχιστης προσδοκίας, στη γραμμή της συντηρητικής προσδιορισμένης κατεύθυνσης, της περαιτέρω καπιταλιστικής εκμετάλλευσης του τόπου, προς χάρη των επικυρίαρχων  αφεντικών, των ολιγαρχών και των συνεργατών τους. Κόντρα στις επιτακτικές ανάγκες λύσεων στα εθνικά προβλήματα, τις κοινωνικές πολιτικές, υγείας, στέγασης, παιδείας, και στα θέματα της δικαιοσύνης, των θεσμών, και της οικονομίας. Από την άλλη, μια αντιπολίτευση καθημαγμένη, πολυδιασπασμένη, ξεπερασμένη πια, στις νέες συνθήκες. Και αδύνατη να συμβάλει στην αναζήτηση θετικών εξελίξεων, στο τέλμα που έχει εγκλωβιστεί και παραμένει. Δεν είναι μόνο η αξιωματική αντιπολίτευση, που συμπολιτευόμενη των μνημονίων, έλαβε καθυστερημένα το μερίδιο της απαξίωσης, λόγω πλήρους αποτυχίας της να προβάλει μια αριστερή προοπτική στη χώρα. Ούτε και το άλλο μέρος της λεγόμενης κεντροαριστεράς, που πρώτο έδειξε τον δρόμο της πανάθλιας υποταγής στο ΔΝΤ και στα διεθνή πλοκάμια της παγκόσμιας τάξης, χωρίς ανάληψη ευθυνών και προσπαθώντας με ληγμένα υλικά να ξανακτίσει την εικόνα του, καθήλωσε τα ποσοστά του στο επίπεδο του μικρομεγαλισμού του.  Εξ άλλου δεν υπάρχει επαρκής λόγος να αρκούμαστε στην αύξηση της δύναμης της μόνης συνεπούς κομμουνιστικής παράταξης, γιατί δεν έγινε κατορθωτό, για πολλούς λόγους πέρα από τη δική της ευθύνη, να δημιουργηθεί τό ρεύμα, που θα δείχνει μια δυναμική πορεία  αλλαγής των συσχετισμών, λαϊκής συμμετοχής και ανατροπής της υφιστάμενης κατάστασης πραγμάτων. Από εκεί και πέρα στην αριστερά  η εναλλαγή στα έδρανα της  Βουλής των δυο αποκομμένων άκρων της, μάλλον δεν παρέχει καμιά ευκαιρία για αλλαγή υπέρ των λαϊκών συμφερόντων. Και ως προς τη λεγόμενη άκρα δεξιά, η διατήρηση των δυνάμεων του προηγούμενου σχηματισμού, καλύφθηκε από δυο νέα κόμματα, έκφραση της αντισυστημικής ή και συστημικής διαμαρτυρίας, που δεν πρόκειται βέβαια να παίξουν σπουδαίο ρόλο στην μεταβολή της πολιτικής στασιμότητας της χώρας. Ωστόσο η διατήρηση σημαντικής δύναμης της νεοναζιστικής εξωδεξιάς, παρά ή και ίσως εξ αιτίας της μάλλον λανθασμένης δικαστικής αντιμετώπισης της, αντί της πολιτικής αντιπαράθεσης, οδηγεί σε ένα ξεκάθαρο, καθόλου ευοίωνο μήνυμα για το μέλλον.

Ιδού λοιπόν το μετεκλογικό ελληνικό σκηνικό του  2023. Συντήρηση, αδράνεια, διάσπαση, εκεί που χρειάζεται πρόοδος, δράση ενότητα, η ουσιαστική πλειοψηφία απέναντι στη μειοψηφία, η Δημοκρατία ενάντια στην ολιγαρχία, η αλλαγή αντί του κατεστημένου. Αλλά πέρα από αυτή την ενδοσκόπηση, ποια είναι η θέση της Ελλάδας στην Ευρώπη, τι κάνει η Ευρώπη μες στον κόσμο,  πως αντιμετωπίζει ο κόσμος τα μεγάλα σύγχρονα προβλήματα του; Aς προσπαθήσομε να δούμε χωρίς παρωπίδες την κατάσταση.

Συνοπτικά, περιβάλλον, επιδημίες, πείνα, μετανάστευση, οικονομία, τεχνητή νοημοσύνη, εξαχρείωση ηθών, πόλεμος, τα κυριότερα παγκόσμια προβλήματα, που έστω και μόνο ένα από αυτά στην έξαρσή του, μπορεί να θέσει σε κίνδυνο όλο τον πλανήτη. Αντιμετώπιση καμιά, το αντίθετο, κάνομε ότι μπορούμε για να φθάσομε στο σημείο μηδέν, του μη παρέκει.

Ειδικότερα η Ευρώπη, το μέρος της, που συγκροτεί τη λεγόμενη Ευρωπαϊκή Ένωση, ξεχνώντας ότι μένουν εκτός της Βρετανία και Ρωσία, ο γίγαντας με τα πήλινα πόδια, τι άλλο είναι από παράρτημα της Αμερικής, εντολοδόχος και διεκπεραιωτής των εντολών της. Χωρίς ουσιαστική ενότητα, μια οικονομική συγκυρία εκμετάλλευσης των μικρών από τους μεγάλους, χωρίς πολιτικές, ηθικές και πνευματικές αρχές, αρνούμενη να αντιμετωπίσει τα μεγάλα διεθνή προβλήματα, πριονίζοντας το κλαδί της ύπαρξης της χάριν του κεφαλαίου, της νατοϊκής στρατηγικής και του δικαιωματισμού, που αφήνει τον πολίτη στη γωνία και αναθέτει στην ελίτ την εκπροσώπηση του.

Και η Ελλάδα ανίκανη, να αντιμετωπίσει τα ιδικά της, πόσο μάλλον να παίξει ένα ρόλο στα μεγάλα προβλήματα της Ευρώπης και του κόσμου.

Ο πολιτισμός δεν υπήρξε ποτέ κάτι σταθερό, αυτόματο και αυτονόητο, αλλά κτιζόταν με πολλή προσπάθεια υλική και πνευματική όλων των παραγόντων του. Χρειαζόταν πάντοτε μια βάση σταθερότητας, μια δύναμη προόδου, και αρχές ικανές να περιλάβουν όλη την κοινωνία. Η αρχαία Ελλάδα κατέρρευσε με την αυτοκαταστροφική διάλυση της πόλης, του μέτρου και της δημοκρατίας. Παρόμοια και η Ρώμη, και ανάλογα το Βυζάντιο, έπεσαν μάλλον από την εσωτερική εξαχρείωση των θεσμών τους παρά από τις βαρβαρικές επιδρομές. Οι νεότερες αυτοκρατορίες, πολύ πιο σύντομες για να αποκτήσουν σταθερές βάσεις πολιτισμού, διαλύθηκαν πριν από αυτές, κατά σειρά, Πορτογαλία, Ολλανδία, Ισπανία, Βρετανία, Αυστροουγγαρία, Γερμανία, Ρωσία, Ιαπωνία. Φαίνεται πως έρχεται η σειρά της Αμερικής και της Ευρώπης, καθώς η Κίνα, η Ινδία, το Ισλάμ, μπαίνουν στο πλαίσιο της παγκόσμιας ιστορίας.  Ας είμαστε προσεκτικοί στις εξελίξεις. Μπροστά μας εξελίσσεται ένας μεγάλος πόλεμος, με την πυρηνική απειλή να κρέμεται ως δαμόκλεια σπάθη πάνω από τα κεφάλια μας. Η Ουκρανία έχει πάρει τα χαρακτηριστικά μιας Ισπανίας του εμφυλίου πολέμου, όπου αντιπαρατέθηκαν δι αντιπροσώπων οι μεγάλες δυνάμεις της εποχής. Το ίδιο και τώρα η Αμερική, η Ευρώπη, και το ΝΑΤΟ με άμεση ανάμειξη, πολεμούν ενάντια στη Ρωσία, ενώ η Κίνα, η Περσία, οι ΒRICS, η Τουρκία αναμειγνύονται όλο και περισσότερο.

 Υπάρχουν τρία ιστορικά παραδείγματα για τη Ρωσία. Το 1812 ο Κουτούζωφ  κατέστρεψε τη μεγάλη στρατιά του Ναπολέοντα έξω από τη Μόσχα. Το 1920 η σοβιετική κυβέρνηση συνέτριψε τον λευκό στρατό και τους δυτικούς υποστηρικτές του, μαζί (ας μην το ξεχνάμε) και το δικό μας εκστρατευτικό σώμα, κατά σύμπτωση,  στην Κριμαία. Το 1943 η γερμανική επίθεση  σταμάτησε στο Στάλινγκραντ και στη συνέχεια ο Κόκκινος Στρατός ύψωσε το σφυροδρέπανο στην Καγγελαρία του Βερολίνου. Είναι αδύνατο η Ουκρανία, όση βοήθεια κι αν πάρει, να μπορέσει να αντιμετωπίσει μια υπερδύναμη, που νιώθει να απειλείται, ύστερα από μια σειρά εξελίξεων σε βάρος των δικών της συμφερόντων. Η Αμερική θέλει να φθείρει τη Ρωσία από μακριά και η Ευρώπη παίζει τον ρόλο του συνεργού ως εκούσιου θύματος, καταστρέφοντας τουλάχιστον την οικονομία της, αντί να προσπαθήσει να συμβάλει σε μια ειρηνευτική προσπάθεια, ενώ στο εσωτερικό της αναπτύσσονται δυνάμεις εντροπίας, που μακροπρόθεσμα μπορούν να οδηγήσουν σε ένα νέο μεσοπόλεμο, ότι αυτό μπορεί να σημάνει.

Βέβαια τα διδάγματα της ιστορίας αγνοούνται, η ιστορία διδάσκει ότι δεν διδάσκεται, και ότι δεν υπάρχουν διδασκόμενοι αυτής της διδασκαλίας. Ανάμεσα στους ελληνικούς καλοκαιρινούς καύσωνες, πού όρεξη και καιρός για την Ιστορία. Προηγούνται παρασάγγας τα μπάνια του λαού, ο ωχαδελφισμός, οι ωραίες καμπύλες της παραλίας. Αναγκαστικά ακολουθεί το Φθινόπωρο και  ύστερα ο Χειμώνας.

 

ΕΚΛΟΓΙΚΑ 2023

 

Άρθρο του Στρατή Παπαμανουσάκη

 

«Βλάπτουν κι οι τρείς τους την Συρία το ίδιο»

(Κωνσταντίνος Καβάφης, Άς φρόντιζαν)

 

Στενάχωρες οι τωρινές βουλευτικές εκλογές. Χωρίς αισιοδοξία και ελπίδα. Φρόντισαν για αυτό από καιρό τα κόμματα της εξουσίας. Ανενδοίαστα ψηφίστηκε το πρώτο Μνημόνιο, μετά από το «λεφτά υπάρχουν». Με δικαιολογία το mea culpa και τα «αντίμετρα», το δεύτερο. Και με το εθελούσιο «πιστόλι στην κρόταφο» το τρίτο. Ανοησία, εμπαιγμός, αυταπάτη, ή καταστροφή, όλεθρος και προδοσία μαζί, περιφρονώντας απροκάλυπτα τα λαϊκά, κοινωνικά και εθνικά συμφέροντα της χώρας.

Τα αποτελέσματα, περιαγωγή της χώρας σε κατάσταση δουλοπαροικίας, παραχώρηση του δημόσιου πλούτου, εξαφάνιση της μεσαίας τάξης, φυγή της νεολαίας στο εξωτερικό, υπέρογκο δημόσιο και ιδιωτικό χρέος, τεράστιο έλλειμμα, καταστροφή του παραγωγικού ιστού της χώρας, ευθείες απειλές της εθνικής κυριαρχίας εξ ανατολών, καταπίεση της εθνικής μειονότητας στην Αλβανία, απεμπόληση της ψυχής της Μακεδονίας. Σήμερα η χώρα έχει μετατραπεί σε προκεχωρημένη στρατιωτική αμερικανική βάση, κατάντησε ανύπαρκτη η Δημοκρατία με το παρακράτος των παρακολουθήσεων, φτωχοποιήθηκε ο πληθυσμός και εμπαίζεται με τα κάθε λογής επιδόματα, που καταλήγουν στις μεγάλες επιχειρήσεις, διαλύθηκε το δημόσιο σύστημα υγείας,  εκπλειστηριάζονται εκατοντάδες χιλιάδες ακίνητα προς όφελος των funts, ανεβαίνει στα ύψη η εγκληματικότητα, και δολοφονούνται οι επιβάτες των σιδηροδρόμων.

Και τι προτείνεται από τους αυτουργούς της τραγικής κατάστασης της χώρας. Υποσχέσεις, σταθερότητας, αλλαγής, κυβερνησιμότητας, αυτοδυναμίας, συνεργασίας, ότι μπορεί να μετατρέψει τη λαϊκή αγανάκτηση και οργή σε θετική ψήφο για την επόμενη κυβέρνηση. Μέριμνα, όχι για τη θεραπεία των κακών της χώρας, αλλά για την εξασφάλιση της εξουσίας και συνέχιση της ως τώρα πολιτικής τους. Μπερδεύτηκαν με το σύστημα της απλής αναλογικής, αγρεύουν συμμαχίες, και προοιωνίζονται νέες αποστασίες. Κατακεραυνώνουν  όσους αμφισβητούν την ικανότητα των πρώην πρωθυπουργών να κυβερνήσουν και λοιδωρούν τα λεγόμενα μικρά κόμματα, που προσπαθούν να υψώσουν, έστω μια φωνή διαμαρτυρίας. Αλλά γιατί να ανησυχούν για την πρωτοκαθεδρία, αφού μεταξύ τους, ωραία και καλά θα τα βρουν, καθώς δεν έχουν διαφορές στις βασικές πολιτικές τους, τη μνημονιακή πολιτική, τις δεδομένες συμμαχίες και αξίες και τον κοινό προσανατολισμό προς το ίδιο δοκιμασμένο σύστημα διακυβέρνησης της χώρας;

Βαρύ το εκλογικό τοπίο της Κυριακής, σκυθρωπό, με προβληματισμένους τους πολίτες, μεγάλο μέρος τους αναποφάσιστους, ή και αρνητικά διακείμενους σε κάθε  εκλογική διαδικασία. Αλλά αν έχει τραυματισθεί η Δημοκρατία, κανείς δεν μπορεί να τη θανατώσει, αρνούμενος το καθήκον του να μετέχει στα κοινά, έστω και μια φορά μόνο στην τετραετία. Καμιά αποχή λοιπόν από την ψηφοφορία δεν συγχωρείται. Δεν είναι εύκολη βέβαια η επιλογή του ψηφοδελτίου, ούτε μπορεί κανείς να υποδείξει  σε άλλους, το κόμμα που θα ψηφίσουν. Μπορεί μόνο να διακρίνει τη ουσία από την προπαγάνδα, να εκτιμά ανυστερόβουλα τα γεγονότα, να λέει ελεύθερα τη γνώμη του πάνω στα δημόσια πράγματα, όσο ακόμη διατηρούνται οι αρχές της Δημοκρατίας.

«Μόνοι γάρ τόν τε μηδέν τώνδε μετέχοντα ούκ απράγμονα, αλλ’ αχρείον νομίζομεν»,  έγραψε ο Θουκυδίδης στον Επιτάφιο. Θέλει άραγε κανείς, να είναι άχρηστος στον τόπο του, ή επιλέγοντας το γενικό συμφέρον, αντίθετα με την πολιτεία των τριών, που έβλαψαν εξ ίσου τη Συρία, να ανοίξει ένα πέρασμα σε μια νέα εποχή για την Ελλάδα;

 

 

ΤΟ ΦΑΝΤΑΣΜΑ ΤΗΣ ΜΕΤΑΝΕΟΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑΣ

 

Άρθρο του Στρατή Παπαμανουσάκη

 

«Καθ’ ό,τι αν κοινωνούμεν αληθεύομεν, 

καθ’ ό,τι δ’ αν ιδιωτεύομεν, ψευδόμεθα»

Ηράκλειτος, Αποσπάσματα

 

Η Νεοτερικότητα ήρθε, σχηματικά, ως μια μορφή συνθέσεως Αρχαιότητας και Μεσαιωνικότητας. Μετά τη δυτική Αναγέννηση, κατά τις τρεις περιόδους  της νεοτερικής εποχής, τον Διαφωτισμό, τον Ρομαντισμό και τον Μοντερνισμό, εμπεδώθηκαν διαλεκτικά η Λογική, η Επιστήμη και η Ελευθερία, ως βάσεις της οργανωμένης κοινωνικής ζωής. Οι αντιπαραθέσεις μεταξύ γνώσης, βούλησης και συναισθήματος κατέληξαν σε μια εξισορρόπηση, ώστε αλήθεια, αρετή και κάλλος να συναντώνται, εν τέλει, τουλάχιστον θεωρητικά, σε μια κατάσταση ειρήνης, προόδου και ανθρωπισμού. Ένα οικουμενικό όραμα, μια διεθνής τάξη πραγμάτων, μια κοινωνική απελευθέρωση, συναποτέλεσαν ένα γενικό αίτημα, ώστε οι παραβιάσεις του να θεωρούνται εξαιρέσεις του κανόνος. Ειδικότερα στην Ευρώπη των εθνών, προσδιοριζόμενη ως σύνθεση ελληνικής φιλοσοφίας, χριστιανικής πίστεως και ρωμαϊκού δικαίου, επικράτησαν μετά τη Συνθήκη της Βεστφαλίας, τη Γαλλική και τη Ρωσική Επανάσταση, η ανεξιθρησκεία, η ακαδημαϊκή ελευθερία, η τάξη δικαίου, οι κοινωνικοί θεσμοί και τα ατομικά δικαιώματα.

Ήδη όμως η νέα εποχή, ο μεταμοντερνισμός, η Μετανεοτερικότητα, αμφισβητεί, αρνείται και ανατρέπει όλες τις προηγούμενες αρχές του πολιτισμού μας. Η αλήθεια είναι ότι σε όλες τις εποχές υπήρξαν μεγάλες αντιφάσεις, τις οποίες όμως κατόρθωνε να γεφυρώνει η Ιστορία. Κατά την αρχαιότητα η δουλεία, κατά τη Μεσαιωνικότητα ο θρησκευτικός φανατισμός, κατά τη Νεοτερικότητα ο πόλεμος, επισκίασαν κατά πολύ τα φωτεινά επιτεύγματα της εποχής τους. Αλλά υπήρξε πάντοτε η διέξοδος, η παιδεία, η ηθική, η πολιτική, για να ανοίξει τον δρόμο προς την πρόοδο. Σήμερα ένα φάντασμα πλανιέται πάνω από τον κόσμο, το Φάντασμα της Μετανεοτερικότητας. Ο πόλεμος, η μόλυνση, το παράλογο, ως ένας ολοκληρωτισμός χωρίς αντιστάσεις. Ως απάρνηση της γνώσης χάριν της πληροφορίας, της πολιτικής χάριν της οικονομίας, της ελευθερίας χάριν των δικαιωμάτων, της ηθικής χάριν του εγωϊστικού συμφέροντος, της λογικής χάριν του ενστίκτου. Τέλος ως παγκοσμιοποίηση της μονοδιάστατης σκέψης, ως νομιμοποίηση του παρά φύσιν, ως εγκατάλειψη του ανθρωπισμού και δημιουργία του μετανθρώπου.

Ξέρομε πως ο πολιτισμός δεν υπήρξε έμφυτος στον άνθρωπο και δεν έμεινε άφθαρτος στην ιστορία της ανθρωπότητας. Κάθε γενιά πρέπει να συνεισφέρει τα επιτεύγματά της στον πολιτισμό, γιατί διαφορετικά, η διακοπή της πορείας του επιφέρει και την πτώση του. Για τη διαμόρφωση και τη διατήρηση ενός πολιτισμού είναι απαραίτητοι οι φυσικοί και οικονομικοί παράγοντες, αλλά χρειάζονται επίσης οι πολιτικοί και ηθικοί κανόνες, που δημιουργούν τάξη και οργάνωση στην κοινωνία. Το κράτος και το δίκαιο, η οικογένεια και η πίστη, υπό οποιαδήποτε μορφή, είναι απολύτως αναγκαία για τον άνθρωπο. Μόνον έτσι μπορεί, παραμερίζοντας τον φόβο της προσωρινότητας και του θανάτου, να δώσει έννοια και αξία στη ζωή του, να δημιουργήσει την κληρονομία, που θα προσφέρει στους διαδόχους του.

Αλλά η Μετανεοτερικότητα είναι ήδη παρούσα, εκτοπίζοντας αρχές, παραδόσεις και κανόνες των προηγούμενων εποχών. Εν πρώτοις η παγκοσμιοποίηση προβάλλει όχι μόνο την ομογενοποίηση της πολιτικής και της οικονομίας, αλλά και του πολιτισμού και της ηθικής τάξεως. Προβάλλει επίσης την παγκόσμια εφαρμογή της ασύδοτης τεχνολογίας, με τις καταστροφικές συνέπειές της στη φύση, στο περιβάλλον και στον ίδιο τον άνθρωπο. Και ακόμη οι συνθήκες παγκοσμιοποίησης ευνοούν τη διάδοση ασθενειών και μολύνσεων, όπως η γνωστή μας Covid 19, η οποία και αν ακόμη τιθασευτεί, δεν αποκλείει νέες μεταλλάξεις, πιθανόν περισσότερο δραστικές. Ένας νέος κυοφορούμενος, αν δεν έχει ήδη αρχίσει, παγκόσμιος πόλεμος, με μια πυρηνική καταστροφή, είναι βέβαιο ότι δεν θα διακρίνει νικητές και ηττημένους. Η ζωή σ’ ολόκληρο τον πλανήτη τότε θα καταστραφεί. Κατά τον ίδιο τρόπο η παγκόσμια πολιτική και κοινωνική ισορροπία, βασισμένη σ’ ένα σύστημα κανόνων συλλογικής ασφάλειας, ανθρωπιστικών και ηθικών αρχών, με την ανοχή της διαφορετικότητας και της αποφυγής αναμείξεως στα εσωτερικά των άλλων χωρών, κλωνίζεται επικίνδυνα από την κατάργησή του. Κατ’ επέκταση έχει άμεσες επιπτώσεις και στο εσωτερικό των κρατών, όπου αναλογικά η θεσμοποίηση της βίας και της ισχύος εξαφανίζει κάθε ίχνος κοινωνικής συνοχής και εξαπολύει τις εγωιστικές, διαλυτικές δυνάμεις του ανθρώπου προς κάθε κατεύθυνση.

Ύστερα η χρεωκοπία του διεθνούς συστήματος ισορροπίας μέσω του διεθνούς δικαίου, των διεθνών οργανισμών και των εθνικών κρατών, έχει οδηγήσει σε μια νέα πραγματικότητα. Η απώλεια μεγάλου μέρους της κρατικής εξουσίας και η δυνατότητα βίαιης επέμβασης στο εσωτερικό των κρατών, οδηγεί σε ευρύτερους κρατικούς σχηματισμούς, ακόμη και σε ιδέες παγκόσμιας ομοσπονδίας, σε μια πρωτόγνωρη Αυτοκρατορία. Ήδη ο πόλεμος της Ουκρανίας ως κατάληξη της αμερικανικής παγκοσμιοποίησης, οδηγεί στη νέα διαίρεση του κόσμου, σε γενικές γραμμές, με το ένα μέρος (Β. Αμερική-Ευρώπη-Αυστραλία-Ιαπωνία-Ν. Κορέα), να στρέφεται κατά του άλλου (Ρωσία-Κίνα-Ινδία-Βραζιλία-Ν. Αφρική-Ιράν-Β. Κορέα), αφήνοντας έτσι τον υπόλοιπο τρίτο κόσμο,   καταδικασμένο να ζήσει ως παρίας των ισχυρών, ή να μη ζήσει καθόλου. Αλλά ο μεγάλος πόλεμος ακολουθείται αναγκαστικά από άλλους μικρότερους περιφερειακούς πολέμους, όπως λόγου χάριν οι συγκρούσεις μεταξύ ελλήνων και τούρκων, ισραηλινών και αράβων, σέρβων και αλβανών. Επιπλέον η καταστροφή των πρώτων υλών και των πηγών ενεργείας οδηγεί αναποδράστως σε συρρίκνωση της οικονομίας, ελλείψεις τροφίμων και ανεργία και ακολούθως σε τεράστια κύματα προσφύγων από τις υπανάπτυκτες περιοχές, ρατσισμό και κοινωνικές εντάσεις. Θα επιβιώσει άραγε ο κόσμος απ’ αυτή τη μεγάλη σύγκρουση  που έρχεται;

Εξ’ άλλου οι συνθήκες ζωής στη νέα εποχή υποβαθμίζονται, όχι μόνο ποσοτικά με την πτώση του εισοδήματος και της απασχόλησης, με τον πληθωρισμό και την ακρίβεια, ξαναγυρίζοντάς μας σε ένα νέο Μεσαίωνα. Κυρίως μεταβάλλεται ουσιαστικά η φύση της εργασίας, της κοινωνικής ασφάλισης, της οικονομικής ζωής. Από την υλική δύναμη των εργατών του μαζικού εργοστασίου περνούμε στην πνευματική,  άυλη και επικοινωνιακή εργατική δύναμη των νομάδων του διαδικτύου. Η τεχνογνωσία μπορεί να καταργήσει ουσιαστικά τους μισθωτούς εργαζόμενους, να διαστρέψει τις εργασιακές σχέσεις και να επιφέρει τεράστια κύματα ανεργίας. Μέσα στις συνθήκες εξαφάνισης του γνωστού μας κράτους-πρόνοιας, αυτό θα καταλήξει σε μια βίαιη διάλυση του κοινωνικού ιστού, σε διαστροφικές καταστάσεις, σε μορφές πρωτόγνωρης περιθωριοποίησης, βίας και εγκληματικότητας, ουσιαστικά δηλαδή στον θάνατο της κοινωνίας. Είναι πλέον καθημερινά τα φαινόμενα δράσης εγκληματικών συμμοριών και μάλιστα και παιδικών, εκτέλεσης πολλών συμβολαίων θανάτου, διάπραξης σεξουαλικών ενδοοικογενειακών εγκλημάτων, παρά φύσιν ασέλγειας απροστάτευτων προσώπων, δολοφονικής βίας κατά γονέων και τέκνων. Ας προστεθεί επίσης και η αστυνομική βία, η  πλημμυρίδα των οικονομικών εγκλημάτων, οι καταχρήσεις, οι δωροδοκίες, τα πολλαπλά σκάνδαλα επωνύμων. Και η κατάσταση αντί να βελτιώνεται χειροτερεύει.

Η ίδια η Δημοκρατία, το κράτος του Δήμου, η λαϊκή εξουσία, έχει μεταβληθεί ουσιαστικά από προπύργιο της ελευθερίας σε δικτατορία του θεάματος και των ισχυρών που κρύβονται πίσω του. Η τηλεόραση δεν αρκείται στη μετάδοση των πληροφοριών, αλλά δημιουργεί η ίδια τα γεγονότα, μετατοπίζοντας το κέντρο των εξελίξεων από τον φυσικό τους χώρο στις οθόνες. Αλλά χωρίς την απαραίτητη γνώση δεν είναι δυνατή η έκφραση της ορθής βούλησης. Ο πολίτης αδυνατεί να ασκήσει την  ελευθερία του, να συμμετάσχει στην πολιτική ζωή, να καθορίσει τη ζωή του, αρκούμενος μόνον στα ατομικά δικαιώματα και μάλιστα καθ΄ υπερβολή, ώστε συχνά αυτά να έρχονται σε αντίθεση με το γενικό κοινωνικό συμφέρον, τους θεσμούς και την ενότητα του εθνικού κράτους.

Τέλος η απροσδόκητη πρόοδος της τεχνικής, η νέα ευγονική, οι εφαρμογές της τεχνητής νοημοσύνης, μας βρίσκουν ανέτοιμους, χωρίς το αναγκαίο ηθικό αντίβαρο που θα ισοσταθμίσει τη δύναμη με την αρετή. Φοβούμαστε πως έχει κλονισθεί ανεπανόρθωτα η ισορροπία ανάμεσα στην ανθρώπινη ουσία και στις ανθρώπινες ενέργειες. Ο θάνατος του Θεού, η απομάγευση της Φύσης, η αχρησία του Λόγου, συνθέτουν ένα σκηνικό καταστροφής.Έχει τονισθεί ότι η ιδεολογική και πνευματική κρίση της εποχής μας προέρχεται κυρίως από την αντίληψη που διαμόρφωσε ο σύγχρονος άνθρωπος για τον εαυτό του, ως όντος ορθολογικού με πλήρη αυτάρκεια, για τον κόσμο ως αυτονόητου δεδομένου και για τη ζωή ως απλού βιολογικού γεγονότος. Η καταστροφή των πολλαπλών στρωμάτων της ανθρώπινης ύπαρξης δημιούργησε τον μονοδιάστατο άνθρωπο, που βιώνει πλέον της ιστορία του χωρίς τέλος και χωρίς νόημα. Μέσα σ’ αυτό το μεγάλο δίκτυο της οικονομίας, της τεχνολογίας, της καταστροφής των πολιτισμών αρχίζουν να εμφανίζονται φαινόμενα εντροπίας, ουσιαστικά διεργασίες ανισορροπίας, που μπορεί ασφαλώς να οδηγήσουν στη διάλυση του συστήματος, σ’ ένα χάος απ’ όπου τίποτα δεν μπορεί να εξέλθει.

Εδώ και έναν αιώνα ο Νίτσε αποκάλεσε την εποχή του ως Ευρωπαϊκό Μηδενισμό. Η αντινομία ιδανικού και πραγματικού και ο πεσιμισμός που συνεπάγεται η κατάρρευση του συστήματος αξιών, αποτυπώθηκε έντονα στους δυο παγκόσμιους πολέμους που ακολούθησαν, στις δεκάδες συγκρούσεις, από το Βιετνάμ μέχρι το Αφγανιστάν και στον συνεχιζόμενο, με άγνωστη κατάληξη, πόλεμο της Ουκρανίας. Πόλεμος, μόλυνση, καταστροφή, αχρηστία της φιλοσοφίας, παραδοξότητα της επιστήμης, διάψευση της πολιτικής, πάνω απ’ όλα έλλειψη νοήματος στη συνεχιζόμενη φθορά του κόσμου, να η εικόνα που παρουσιάζεται  ως απολογισμός του 20ού και προοίμιο του 21ου αιώνα  στη νέα χιλιετία που άρχισε. Ένας Παγκόσμιος Μηδενισμός απειλεί, ως τερατώδες, εφιαλτικό και αποτρόπαιο φάντασμα, την ανθρωπότητα. Το Φάντασμα της Μετανεοτερικότητας,  ο υπερεφιάλτης του 1984 (Orwell) τρομοκρατεί ήδη τους πολίτες της Cita Dolente (Dante), μέσα στην Έρημη Χώρα (Eliot).

Είναι επομένως άμεσο καθήκον, καθήκον όλων των ανθρώπων που σκέφτονται, καθήκον της διανόησης, που εκφράζει την καθολικότητα και τις αξίες του πολιτισμού η αντίσταση σ’ αυτή την καταστροφική πορεία. Είναι καθήκον όλων των ανθρώπων της δράσης, των πολιτικών και κοινωνικών παραγόντων, των ανθρώπων και των λαών, που αγαπούν αυτόν τον πλανήτη και την ιστορία του, να αντιπαρατεθούν, χωρίς δισταγμό και φόβο σε αυτές τις δυνάμεις του ολέθρου. Να αντισταθούν, να πολεμήσουν και να νικήσουν. Να αποτρέψουν το σκοτεινό μέλλον, τη διάλυση και το τέλος του πολιτισμού μας. Το Φάντασμα της Μετανεοτερικότητας πρέπει με κάθε τρόπο να εξαφανισθεί.

 

 

 

 

ΕΥΣΤΡΑΤΙΟΣ Π. ΜΑΝΟΥΣΑΚΙΣ

 

 

 

Η ΠΑΝΤΩΝ ΕΝΟΤΗΤΑ

 

 

 

 

Στον Γιώργο

 

 

ΧΑΝΙΑ ΚΡΗΤΗΣ 2022

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Στο εξώφυλλο, μαρμάρινο  σύμπλεγμα  Πανός  Έρωτα και Αφροδίτης, του Πρώτου αιώνα, από τη Δήλο. Αρχαιολογικό Μουσείο Αθηνών.

 

 

 

 

 

 

 

 

Η ΠΑΝΤΩΝ ΕΝΟΤΗΤΑ

Η ΙΔΕΑ

ΕΝ ΤΟ ΠΑΝ

⃰

Η ΔΟΜΗ

ΙΣΤΟΡΙΚΕΣ ΕΚΦΑΝΣΕΙΣ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΑΝΑΖΗΤΗΣΕΙΣ

ΠΡΑΚΤΙΚΕΣ ΘΕΩΡΗΣΕΙΣ

ΑΞΙΟΛΟΓΙΚΕΣ ΚΡΙΣΕΙΣ

ΣΥΝΟΛΙΚΕΣ ΑΠΟΤΥΠΩΣΕΙΣ

⃰

ΤΟ ΤΕΛΟΣ

ΠΡΟΕΙΣΑΓΩΓΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ

ΟΥΣΙΑΣΤΙΚΗ ΕΝΌΤΗΤΑ

ΜΟΡΦΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ 

⃰

ΤΕΚΜΗΡΙΩΣΗ

ΠΗΓΕΣ

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΠΙΝΑΚΕΣ

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Η ΙΔΕΑ

ΕΝ ΤΟ ΠΑΝ

Εν αρχή ήν ο λόγος. Αλλά ο λόγος προϋποθέτει τον μύθο. Και μετά τον λόγο ακολουθεί η πράξη. Η Θεωρία του Παντός ακολουθεί αυτή την διαλεκτική εξέλιξη. Τίθεται πρώτον ο λόγος, ως παν, άπαν, σύμπαν, ως όλο, σύνολο, καθολικό, και  ως εν, ον, είναι. Η ενοποίηση, η ενιαιότητα, η ενότητα, διέπει τον λόγο, ώστε να περιλάβει εντός της καθολικότητας του παντός το είναι ως σύνολο, απαρτιζόμενο από τα επί μέρους όντα ως εν. Το εν, ως ανωτάτη πρώτη αρχή, αποτελεί βασικό στοιχείο των πυθαγορείων, των νεοπλατωνικών και των νεότερων πανθεϊστών. Η συνεκτική ιδέα του παντός, αγωνιζόμενη εντός του λόγου τον αγώνα της ενότητας, υπερβαίνει τη μονάδα, μέσω της οντότητας προς το είναι. Και με αυτόν τον τρόπο εκθέτει τα μέγιστα προβλήματα της μεταφυσικής, δηλαδή, τι είναι το είναι, τι είναι το εν και το ον,  τι είναι το μη είναι, το μη ον, το μηδέν. Και περαιτέρω εμφανίζει την απορία της θεμελιώσεως της συνολικότητας, ως συνόλου των μερικών συνόλων, περιλαμβάνοντας ή όχι εντός του αυτό τούτο το σύνολο, ως τελικό σύνολο, που αδυνατεί να τελειωθεί, εφ΄ όσον συνεχώς επαναλαμβάνεται ή ίδια απορία για κάθε νέο ¨τελικό¨ σύνολο. Μεταξύ του καθολικού και του συγκεκριμένου ανθρώπου καραδοκεί πάντα ο «τρίτος άνθρωπος». Ώστε τελικά η ιδέα της των πάντων ενώσεως αποκαλύπτει τη μεγίστη αμφιβολία της φιλοσοφίας, το αγωνιώδες ερώτημα περί του παντός, το γιατί υπάρχουν εν γένει  όντα και όχι πολλώ μάλλον το μηδέν; H αρχή «έν τό πάν» αναδεικνύεται έτσι βασική αρχή της φιλοσοφίας από τον Παρμενίδη της απόλυτης ενότητας, μέχρι τον Παύλο  της θεϊκής ολότητας και μέχρι τον Χάϊντεγγερ της υπαρξιακής ταυτότητας. [“έν είναι τό πάν” (Aριστοτέλης, Μεταφυσική 984 b2), “ αδύνατον δή και  τά πολλά είναι” (Πλάτων, Παρμενίδης 127e)].

Αλλά πέρα της φιλοσοφίας, η μυθολογία εκφράζει τις οντότητες της προεπιστημονικής σκέψης και τοποθετεί τον Πάνα σε μια ξεχωριστή θέση της αρχαιοελληνικής θρησκείας. Το παν έτσι προσωποποιείται στον τραγοπόδη γιο του Ερμή, που με την ασχήμια του  προκαλεί το γέλιο πάντων των ολύμπιων θεών. Θεός της υπαίθρου, της βλαστήσεως και των νερών, της φύσεως, του έρωτα και της σεξουαλικότητας, της μανικής επιθυμίας, του πάθους και της δημιουργίας. Ποιμένας, αγρονόμος, κυνηγός, αλλά και μάντης, μουσικός, πολεμιστής, και ακόμη φαιδρός,  ερωτύλος και φοβερός, λατρεύεται σε πολλές περιοχές του ελληνικού κόσμου, αλλά και της Μεσογείου. Στην Αρκαδία τιμάται ως προστάτης των κοπαδιών, στην Αθήνα λατρεύεται για τον πανικό που προκάλεσε στους πέρσες στη μάχη του Μαραθώνα, στη Ρώμη αναγνωρίζεται ως ο λατινικός Φαύνος, ως σάτυρος και συνοδός του Διονύσου. Αλλά κατά το τέλος της κλασικής περιόδου η πάγκοινη λατρεία του Πανός ανυψώθηκε από τους ορφικούς και στωικούς κύκλους σε μονοθεϊστική θρησκεία του παντός, του πανθεϊσμού, του Μεγάλου Πανός. Είχε έλθει όμως η ώρα του χριστιανισμού να τερματίσει την αρχαία θρησκεία και να διαδώσει τα ιστορούμενα του Πλουτάρχου ότι «Πάν ό Μέγας τέθνηκε». Σε κάθε περίπτωση η άρνηση συνοδεύεται από μια άρνηση της άρνησης και ο Παν πέρα από τη διάσωσή του στις παραδόσεις του ελληνικού λαού, στην ταύτιση του με τον Διάβολο της χριστιανικής πίστης, πέρασε ως το πάν στις μεσαιωνικές μυστικιστικές θεωρήσεις, στην αντίληψη για την ενότητα της ύλης  και στην αλχημιστική πρακτική. Το «έν καί παν» ή «έν τό πάν» μεταμορφώθηκε στο σύμβολο του «ουροβόρου όφεως», της αιωνιότητας και του κυκλικού χρόνου και αξιοποιήθηκε έτσι από γνωστικές, ινδουιστικές και τεκτονικές διδασκαλίες.

Η νεοτερική πρόοδος της επιστήμης αποτέλεσε τη βάση για τη νέα σύνθεση της αρχαίας, της μεσαιωνικής  και της νεότερης θεωρίας περί του παντός, της θεωρίας της ενότητας  πάντων, της ενιαίας ερμηνείας του σύμπαντος. Στην ιστορία της επιστήμης υπήρξαν τρεις στιγμές κατά τις οποίες το όνειρο της ενότητας της γνώσης και της πράξης φάνηκε να πραγματώνεται με αξιώσεις καθολικότητας. Αρχικά το αριστοτελικό κοσμοείδωλο, με τους επί μέρους επιστημονικούς τομείς, συνένωσε ολόκληρη τη γνώση του αρχαίου κόσμου, από τη φυσική  μέχρι τη μεταφυσική, σε ένα συνεκτικό σύνολο, που μόνο η νεότερη επιστήμη κατόρθωσε να διασπάσει. Ακολούθως η νευτώνεια θεωρία με τους νόμους της κίνησης και της παγκόσμιας έλξης, παρουσίασε μια γενική ενοποιητική ερμηνεία της φύσης. Και τέλος η θεωρία της σχετικότητας προσέδωσε στον χρόνο και στην ύλη, στην ύλη και την ενέργεια, στην ενέργεια και στο σύμπαν την πληρέστερη μέχρι τότε ενότητα του παντός. Όμως και αυτή η ενότητα απέχει από μια ολοκληρωμένη ενιαία θεωρία. Παραμένει ακόμη ισχυρή η διπλή όψη του φωτός, ως κύματος και ως πακέτων ενέργειας. Η γενική θεωρία της σχετικότητας αντιτίθεται στην κβαντομηχανική, ο μικρόκοσμος αποχωρίζεται από τον μεγάκοσμο και η δυάδα βαρύτητας και ηλεκτρομαγνητισμού ακολουθείται από άλλες ισχυρές και ασθενείς δυνάμεις. Η τάξη του κόσμου, το σύστημα θεού, ανθρώπου και φύσης, η τριάδα πνεύματος, ύλης και αντιύλης, δεν έχουν ακόμη την πλήρη, ενιαία και γενική Θεωρία του Παντός. Ο αγώνας συνεχίζεται.  «Θαρσείν χρη, τάχ' αύριον έσσετ' άμεινον»  (Θεόκριτος, Εἰδύλλια,  3ος π.Χ. αιών).

 

⃰

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Η ΔΟΜΗ

Α΄

ΙΣΤΟΡΙΚΕΣ ΕΚΦΑΝΣΕΙΣ

Η τάση για την ενότητα των πάντων διέπει την ανθρώπινη πορεία από την προϊστορία μέχρι τη σύγχρονη ιστορία, τόσο σε θεωρητικό όσο και σε πρακτικό επίπεδο, από την περιοχή της θρησκείας, της μυθολογίας και του πολιτισμού μέχρι το πεδίο της φιλοσοφίας, της πολιτικής και της κοινωνίας. Η σκέψη επισκιάζεται πάντα από το συναίσθημα της χαμένης ενότητας του ανθρώπου με τον θεό και τον κόσμο και αναζητεί συνεχώς τρόπους επανένωσης, για να αντιμετωπίσει τον φόβο της μοναξιάς, την απορία της ύπαρξης και την τυχαιότητα της ζωής. Η ανάγκη της τάξης, της σταθερότητας και της βεβαιότητας αποτελεί προϋπόθεση για την οργάνωση της ατομικής και της συλλογικής προσπάθειας επιβίωσης, συνέχειας και προόδου. Η προσπάθεια για την ενότητα εμφανίζεται διαλεκτικά, ως κίνηση που περιλαμβάνει συγχρόνως ταυτότητα και αντίφαση. Είναι το φως που εκδηλώνεται το ίδιο και εκδηλώνει συγχρόνως, άλλο πράγμα από τον εαυτό του. Η ταυτότητα προσδιορίζει την απλή αμεσότητα του όντος, ενώ η αντίφαση είναι η ρίζα κάθε κίνησης. Ένα πράγμα μπορεί να κινηθεί μόνο αν έχει μέσα του την αντίφαση, που ενεργεί ως ώθηση για δράση. Η διαλεκτική είναι η συμφιλίωση των αντίθετων μέσα στα πράγματα, όπως και μέσα στο πνεύμα, σε μία πορεία τριών στιγμών. Κατάφασης, Άρνησης, Άρνησης της Άρνησης. Η διαλεκτική είναι ο δυναμισμός της σκέψης, η πνευματική δραστηριότητα, η σκέψη που τείνει σταθερά να ξεπεράσει τον εαυτό της. Η σκέψη που προχωρεί ως το τέλος των λογικών συμπερασμάτων στα οποία κατέληξε και φέρεται έτσι προς νέες απόψεις που φαίνονται ότι αντιφάσκουν με τις πρώτες καταφάσεις τους.

Αρχίζοντας από τη Ανατολή, διαπιστώνομε καθαρά αυτή τη χαρακτηριστική κίνηση προς την ενότητα σε όλους τους πολιτισμούς που προηγήθηκαν της ελληνικής σκέψης. Ο ταοϊσμός στην Κίνα αρχίζει με τη φιλοσοφία του μυθικού αυτοκράτορα Φου Σι (30ος αιώνας π.Χ.). Το βιβλίο του Γι Τσινγκ βασίζεται στην αντίθεση του γιν και του γιανγκ (θέση-άρνηση), που καταλήγει στη σύνθεση, το τάο. Το τάο αντιπροσωπεύει το φως, τον δρόμο, την ικανότητα συμφιλίωσης των αντιθέτων σ’ ένα υψηλότερο επίπεδο συνείδησης, την αρμονία. Το γιν είναι ο ζυγός αριθμός, το άπειρο, το αρνητικό, η γυναίκα, η γη, η νύχτα. Το γιανγκ είναι ο μονός αριθμός, το θετικό, το πεπερασμένο, ο άνδρας, ο ουρανός, το φως. Ο Λάο Τσε (6ος αιώνας π.Χ.) συγκεκριμενοποίησε την θεωρία του ταοϊσμού στο βιβλίο του Τάο Τε Τσινγκ, όπου δέχεται ότι το ον και το μη ον αλληλοδημιουργούνται. Ο μύθος του Τσουάνγκ Τζε εκφράζεται διαλεκτικά “κατεδάφιση είναι οικοδόμηση, οικοδόμηση είναι κατεδάφιση και τα δύο συγχωνεύονται σε μια ενότητα”. Ο Κομφούκιος που κορυφώνει την κινέζικη φιλοσοφία, αποδίδει μεγάλη σημασία στη διαλεκτική της φύσης, στις σχέσεις φύσης και κοινωνίας, στις μαθηματικές συσχετίσεις.

Στην ινδική θεολογία εμφανίζεται ευδιάκριτα η θεϊκή τριάδα (Βράχμα-Βισνού-Σίβα). Και η φιλοσοφία των ιερών κειμένων των Ουπανισάδ αποτυπώνει με σχεδόν εγελιανή διαλεκτική την ενορατική πορεία προς την ενότητα του ατομικού εγώ (Βράχμα) και της ψυχής του κόσμου (Άτμαν), τη διάλυση, την απορρόφηση και την ταύτιση Βράχμα και Άτμαν, σε μια σύνθεση υποκειμένου και αντικειμένου. Είναι ο δρόμος που ακολουθεί ο βουδισμός από την πονεμένη ζωή προς την μακαριότητα (Νιρβάνα), μέσα από τη νέκρωση της προσωπικής επιθυμίας και της ατομικής συνείδησης. Η τριαδική διαλεκτική αντίληψη της ενότητας βρίσκεται ακόμη στους πέρσες (Ωρομάσδης-Αριμάν-Ακαράνα), όπως και στους βαβυλώνιους (Ανού-Μπελ-Σα) και στους αιγύπτιους (Όσιρις-Ίσις-Ώρος).

Στην Παλαιά Διαθήκη καταγράφεται το γνωστό διαλεκτικό σχήμα της ιστορίας, του κόσμου, του ανθρώπου και του Θεού. Ο Θεός δημιουργεί τον άνθρωπο. Οι πρωτόπλαστοι οδηγούνται στην πτώση. Η σωτηρία τους θα έρθει από το Μεσσία. Θεός, Άνθρωπος, Μεσσίας, ως θέση, αντίθεση και διαλεκτική σύνθεση. Με άλλους όρους, Δημιουργία, Καταστροφή, Σωτηρία. Ο κατακλυσμός του Νώε, η καταστροφή των Σοδόμων και ο Πύργος της Βαβέλ εικονογραφούν έντονα αυτές τις διαδοχικές φάσεις της ιστορίας του κόσμου από το ένα στα πολλά και αντίστροφα, όχι σε μία ευθύγραμμη ούτε σε μια κυκλική πορεία, αλλά σε μία σπειροειδή διαλεκτική σύνθεση. Τέλος στην ιουδαϊκή απόκρυφη παράδοση της Καββάλα, αλλά και στην ισλαμική μυστική διδασκαλία του σουφισμού, περιλαμβάνονται διαλεκτικά στοιχεία της συμπαντικής ενότητας, που συσχετίζονται με την Τορά, τη Βίβλο και το Κοράνι.

 

Ήδη η αρχαιότητα πέρασε από την ανατολική στη  δυτική αντίληψη για τον κόσμο, τη φύση και τον πολιτισμό, υπερβαίνοντας με την ελληνική σκέψη το σκιώδες τοπίο μυθοπλασίας προς ένα φωτεινό ιστορικό μέλλον. Στη βάση της αρχαιοελληνικής θρησκείας ο Απόλλων και ο  Διόνυσος συνενώνουν τα ακραία στοιχεία της γης και του ουρανού, την ενότητα των οποίων εκπροσωπεί ο Ζεύς, ως πατήρ θεών και ανθρώπων. Ήδη ο κρητικός Επιμενίδης από τον 7ο αιώνα  π.Χ. αναφερόμενος στον Δία, εκφράζει την ενότητα αυτή, «έν σοί γάρ ζώμεν καί κινούμεθα ηδέ εσμέν» (Μίνως). Ακολούθως δε ο στωϊκός Κλεάνθης (Ύμνος εις Δία 4επ.) και ο Άρατος Σολεύς (Φαινόμενα και Διοσημεία 1-5) επαναλαμβάνουν «πάντη δὲ Διὸς κεχρήμεθα πάντες. τοῦ γὰρ καὶ γένος εἰμέν». Αναφέρονται δε ανωνύμως από τον Παύλο, στην προς αθηναίους ομιλία του, ως οι ποιητές που έχουν μιλήσει προηγουμένως για τον θεό (Πράξεις Αποστόλων ΙΖ΄28). Πέρα πάντως από τους ποιητές,ο αγώνας της ενότητας διεξάγεται ασταμάτητος στον κόσμο των μυστηρίων, μακριά από τη βουή του πλήθους, στη μυστική διαδικασία, στην τελετουργία της ενοποίησης ανθρώπου και θεού. Τα αρχαία ελληνικά μυστήρια (Ελευσίνια, Ορφικά, Καβείρια, Κρητικά, Ροδιακά, Διονύσια, Μεσσηνιακά, Αρκαδικά κ.α.) περιλαμβάνουν γενικά τρία στάδια μύησης. Προετοιμασία, καθεαυτή μύηση, αποτελέσματα ή αλλιώς κάθαρση, μύηση, εποπτεία. Aυτή είναι η διαλεκτική πορεία της ενοποίησης.

Ο ορφισμός συνενώνει  Ίακχο, Βάκχο, Διόνυσο (Πάνα), Ζαγρέα και Ορφέα  δημιουργώντας μια πανανθρώπινη αρχετυπική, υπερβατική προοπτική ενότητας. Δέχεται πως ο άνθρωπος με την υλική του διάσταση έχει μέσα του πρωταρχικά, κληρονομημένη, τη θεία ουσία και ότι πρέπει να προσπαθήσει υπεράνθρωπα να απορρίψει κάθε τι αρνητικό, ώστε να αναδυθεί ολοκληρωτικά η θεία αυτή, άυλη και αθάνατη πλευρά του. Η ορφική θεολογία περιλαμβάνει Κοσμογονία, Θεογονία και Ανθρωπογονία. Από το Ένα και Αγαθό αναπηδούν οι πρώτες κοσμικές αρχές, Χρόνος και Ανάγκη και από το κοσμικό αυγό τους γεννιέται ο Φάνης, το φως, και ύστερα η Νύκτα και όλη η Δημιουργία. Η ορφική Θεογονία προσθέτει στην ησιόδεια, τη γέννηση του Διονύσου, που σπαράσσεται από τους Τιτάνες. Από την στάχτη των Τιτάνων, που κατακαίγονται για το έγκλημά τους, γεννιέται το θνητό γένος των ανθρώπων. Έτσι η Ανθρωπογονία ενώνει στον άνθρωπο, ουράνια και γήινη φύση, θεία και ανθρώπινη ουσία, αθάνατη ψυχή και φθαρτό σώμα. Ο άνθρωπος με τη μύησή του θα αναδείξει την πρωταρχική του ουσία και θα κατακτήσει οριστικά το θείο επίπεδό του. Η πολύ διαδεδομένη στην αρχαιότητα λατρεία του Πανός, που συνδέεται με τη λατρεία του Διονύσου και κατ΄ επέκταση με τον ορφισμό, οδήγησε τελικά στην ανάδειξη του αρχικά κατώτερου θεού, σε σύμβολο της ενότητας των πάντων, μιας γενικής αντίληψης του αρχαίου ειδωλολατρικού κόσμου, και μιας πνευματικής διάστασης του κλασικού πολιτισμού.

 

Αλλά ήρθε τέλος η σειρά της φιλοσοφίας να ασχοληθεί πρωταρχικά με το πρόβλημα της ενότητας των πάντων, της πρώτης αρχής και της σύστασης των στοιχείων του κόσμου. Η ιωνική και η ελεατική φυσική φιλοσοφία αναδεικνύουν αυτή την ενότητα φύσης και πνεύματος. Ο Παρμενίδης είναι ο φιλόσοφος της απόλυτης ενότητας, για τον οποίο υπάρχει μόνο το είναι και μάλιστα σε απόλυτη ταυτότητα με το νοείν, οπωσδήποτε και αν εννοήσομε την περίφημη ρήση του. Ο Ηράκλειτος πρώτος φανερώνει εμφαντικά την κατεύθυνση της διαλεκτικής πορείας των πραγμάτων, ως ενότητα των αντιθέτων (παλίντονος αρμονίη). Οι ενώσεις είναι πράγματα ολόκληρα και όχι ολόκληρα, ομόνοια και διχόνοια, αρμονία και δυσαρμονία. Απ’ όλα τα πράγματα το Ένα και από το Ένα, όλα τα πράγματα είναι. Όλα τα πράγματα αποτελούν ενότητα και το ον κινείται αμφίδρομα, οντολογικά. Οδός άνω - κάτω μία και η αυτή. Ίδιος δρόμος ο ανήφορος και ο κατήφορος. Τα ζεύγη Ένα - Άνω και Όλα - Κάτω συνδέονται αμφίδρομα, αρμονικά στον ίδιο δρόμο. Αλλά και πριν από τον Ηράκλειτο, ο Αναξίμανδρος είχε εξαγγείλει τη μεγάλη φιλοσοφική αρχή, του απείρου, της γένεσης και της φθοράς κατά την τάξη του χρόνου. Και μετά τον Ηράκλειτο, ο Εμπεδοκλής επαναλαμβάνει την κίνηση από το ένα στα πολλά με τη μεσολάβηση της φιλότητας και του νείκους, των δυο στοιχείων της δημιουργίας.

Ο Ζήνων ο Ελεάτης προσπαθώντας να αναιρέσει την ηρακλείτεια θέση της συνεχούς αλλαγής από το ένα στα πολλά και αντίστροφα, δημιουργεί την καταπληκτική εικόνα του Αχιλλέα και της χελώνας. Αν τα πράγματα είναι μια πολλαπλότητα, πρέπει συγχρόνως να είναι μεγάλα και μικρά, απειροελάχιστα και άπειρα. Αν ο χώρος αποτελείται από τμήματα χωρισμένα και διαιρετά, το κινητό που τον διατρέχει πρέπει στην αρχή να διανύσει το πρώτο μισό της τροχιάς του, έπειτα το μισό από το υπόλοιπο και ούτω καθ’ εξής επ’ αόριστον. Επομένως θα πλησιάζει στο τέρμα όλο και περισσότερο, αλλά δεν θα το φθάνει ποτέ. Ο Αχιλλέας δεν θα μπορέσει να φθάσει την χελώνα που προπορεύεται, γιατί όταν θα φθάσει στο σημείο που βρισκόταν η χελώνα τότε που αυτός ξεκίνησε, εκείνη δεν θα βρίσκεται πια εκεί επειδή στο μεταξύ θα έχει προχωρήσει και ούτω καθ’ εξής επ’ άπειρον. Επομένως η ενότητα καταργεί την πολλότητα.

Οι πλατωνικοί Διάλογοι περικλείουν έναν αδυσώπητο δυισμό ανάμεσα στον πραγματικό (νοητό) και στον φαινομενικό (αισθητό) κόσμο. Κι όμως αυτός ο δυισμός δεν παραμένει στατικός, αμετάβλητος, σταθερός. Ο φυλακισμένος του σπηλαίου, που βλέπει μόνο τις σκιές να περνούν μπροστά του, κάποτε σπάει τις αλυσίδες του και βγαίνει, θαμπωμένος από το φως, στον ήλιο. Και όταν με τον καιρό συνηθίσει τη θέα του πραγματικού κόσμου και καλοτυχίσει τον εαυτό του για την ελευθερία του, ξαναγυρνά στο σπήλαιο να ελευθερώσει τους συντρόφους του (Πολιτεία, Ζ, 514α). Αυτή η άνοδος και η κάθοδος δεν κλείνει τα τρία στάδια της θέσης (δεσμά της άγνοιας), της άρνησης (θέαση της ιδέας), της άρνησης της άρνησης (αγώνας για την ελευθερία των άλλων), δηλαδή την επιζητούμενη ενότητα;

 

Ο Αριστοτέλης θεωρεί τον άνθρωπο ενοποιημένο οργανικό σύνολο από σώμα και ψυχή. Η ψυχή σχετίζεται με το σώμα, όπως η μορφή με την ύλη, είναι αυτόνομη, χρειάζεται όμως ένα υποκείμενο, το οποίο έρχεται να ενεργοποιήσει, μετατρέποντάς το από δυνάμει σε ενεργεία. Εδώ εμφανίζεται η εντελέχεια (από το εντελώς έχειν, το εν αυτώ το τέλος έχειν), αυτό που περιέχει μέσα του τον επιδιωκόμενο σκοπό, που έχει μέσα του σαν σκοπό το τέλος, την τελείωση. Η ψυχή είναι η εντελέχεια της ύλης, η μορφοποιητική δύναμη, το είδος του όντος. Η εντελέχεια είναι η εσώτερη αρχή, η βαθύτερη ουσία, η πηγή που θα πρέπει να βρίσκεται στη βάση της ανάπτυξης της ύλης και που θα πρέπει να την προσδιορίζει. Η συντελεσμένη πραγματικότητα της μορφής, ο σκοπός της πραγμάτωσής της, η αυτοπραγμάτωση της μορφής αυτής, η αυτοεπιτέλεση του σκοπού. Είναι σκόπιμη ενέργεια του ζωντανού σώματος. Ουσία που συμπληρώνει την ενέργειά του με καθοδήγηση στους επιδιωκόμενους σκοπούς. Περιέχει τον πραγματούμενο σκοπό δια της ενεργείας και είναι λόγος του δυνάμει όντος. Πρώτη εντελέχεια είναι η κατάσταση της πραγματώσεως του σκοπού. Δεύτερη εντελέχεια η ενέργεια. Κάθε ον τείνει στην κατάσταση της εντελέχειας. Η ενέργεια συντείνει προς την εντελέχεια, δηλαδή τείνει προς την τελειότητα. Η διάκριση δυνάμει, ενεργεία, εντελεχεία, φωτίζει τη σχέση ψυχής και σώματος, καθορίζει τις εκδηλώσεις της ψυχής, οδηγεί στην ενότητα. Η κίνηση είναι η πραγμάτωση του δυνάμει, είναι ατελής ενέργεια, προσπάθεια προς ενότητα. Η ενέργεια είναι τελειωμένη κίνηση. Στην κίνηση η μεταβολή δεν ολοκληρώνεται πρωτού τελειώσει η κίνηση. Και σε κάθε στιγμή ενέργειας η δυνατότητα καταργείται και μετατρέπεται σε εντελέχεια. Έτσι σχηματίζεται η σειρά, δυνατότητα, ενέργεια, εντελέχεια, ως ενότητα ουσίας και μορφής.

Ο νεοπλατωνισμός παρουσιάζει ένα ποιητικό πανθεϊσμό. Η μεταφυσική του Πλωτίνου περιγράφει τον δρόμο από πάνω προς τα κάτω. Από το απόλυτο Ένα εκλάμπεται ή ακτινοβολείται χωρίς κατάτμηση, μετριασμό, ανάπτυξη ή μεταβίβαση ουσίας του, το σύνολο του κόσμου. Στο πεδίο του νοητού υπάρχουν τρεις κύριες βαθμίδες. Έν, Νους, Ψυχή (Ουρανός, Κρόνος, Ζευς). Η γέφυρα προς το αισθητό είναι η ύλη που ακτινοβολείται, το μη ον. Η ύλη όχι μόνο είναι αντίθεση, αλλά και προϊόν του Ενός. Η πλατωνική δυαρχία γίνεται έτσι μονισμός. Αρχικά υπάρχει το Έν, το Θείο, το Αγαθό, στην υπέρτατη συμπύκνωσή του, που από μια εσωτερική δημιουργική τάση ωθείται να ακτινοβολεί αυθόρμητα σε μία απειρία καθαρών ιδεών και  να πολλαπλασιάζεται σε μια απειρία ιδιαίτερων ψυχών, που μετέχουν στην ουσία του απολύτου όντος. Ο πολλαπλασιασμός ακολουθείται από την κατάπτωση στην υλικότητα, στον χώρο και στον χρόνο. Το κακό είναι η απομάκρυνση από το αρχικό θείο, η κατάπτωση σην ύλη. Το μόνο κύριο στοιχείο είναι το αρχικό, το μοναδικό, το πραγματικό είναι (Θεός), το άλλο είναι το δευτερεύον, εκείνο που μόνο καταχρηστικά μπορεί να εκληφθεί ως ον (κόσμος). Το πρόβλημα είναι επομένως να καθορισθεί ο τρόπος προέλευσης του κόσμου από τον Θεό, ως πολλαπλότητα από την ενότητα και αντιστρόφως.

Ο χριστιανισμός αποτελεί κατ΄ εξοχήν πεδίο δράσεως για την ενότητα του κόσμου, του ανθρώπου και του Θεού.  Ο Ιησούς προσεύχεται « ίνα πάντες έν ώσι» (Ιωάννης ΙΖ΄21). Ο Παύλος, στην ομιλία του προς τους αθηναίους στον Άρειο Πάγο, αναφέρεται στον Άγνωστο Θεό «έν αυτώ γάρ ζώμεν και κινούμεθα καί εσμέν, ώς καί τινες τών καθ΄ υμάς ποιητών ειρήκασι. τού γάρ καί γένος εσμέν» (Πράξεις Αποστόλων ΙΖ΄28). Και αλλού «Τά πάντα καί ἐν πᾶσι Χριστός» (Προς Κολλοσαείς Γ΄11). Ο Μάξιμος ο Ομολογητής διδάσκει «Και γένηται τα πάντα εν πάσιν αυτός ο Θεός πάντα περιλαβών και ενυποστήσας εαυτώ»  (P.G. 91, 1092). Και η Εκκλησία τέλος δέεται εν γένει υπέρ της «τών πάντων ενώσεως» (Μεγάλη Συναπτή). Τέλος η θεωρία του Ωριγένη περί της αποκαταστάσεως των πάντων, που καταργεί τον βαθύ διαχωρισμό παραδείσου και κολάσεως, μολονότι καταδικάστηκε εν τέλει ως αιρετική, βρήκε απήχηση σε μεγάλους χριστιανούς πατέρες, της Ορθοδοξίας, όπως ο Γρηγόριος Νύσσης, ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός, ο Δίδυμος ο Τυφλός, ο Ευάγριος Ποντικός, ο Συνέσιος Πτολεμαϊδος, ο Θεόδωρος Μοψουεστίας, και ο Διόδωρος Ταρσού. Και ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος αποφαίνεται ότι «όταν γάρ αμαρτία μή ή, εύδηλον ότι ο Θεός έσται τά πάντα έν πάσι» (P.G. 61, 341).

Στη χριστιανική διαλεκτική η ενότητα εκφράζεται στην Καινή Διαθήκη, όπου τη θέση του Μεσσία παίρνει ο Χριστός, ως Υιός Θεού, ως Θεός Λόγος. Το σχήμα της Παλαιάς Διαθήκης συμπληρώνεται. Αγία Τριάς, Πατήρ, Υιός, Άγιο Πνεύμα. Θεός, Άνθρωπος, Θεάνθρωπος. Νους, Ύλη, Πνεύμα ή Σώμα, Ψυχή, Πνεύμα. Θα μπορούσε κανείς να προσθέσει την αντίληψη της Καθολικής Εκκλησίας, Αμάρτημα, Εξιλέωση, Σωτηρία ή Κόλαση, Καθαρτήριο, Παράδεισος, για να διαπιστώσει την καθολικότητα της διαλεκτικής αρχής προς την ενότητα.

Ήδη ο Χριστός εξαγγέλλει τη σωτηρία της ψυχής δια της απωλείας της. (Mατθαίος Ι΄39-40, Μάρκος Η΄35, Ιωάννης ΙΒ΄24-26, Λουκάς Θ΄23-24). Αυτή η αντίθεση σωτηρίας και απώλειας, ζωής και θανάτου, άνθους και καρπού, γεφυρώνει την αρχαία και τη νεότερη διαλεκτική. Από τον Πλάτωνα ως τον Έγελο μεσολαβεί ο γνήσιος χριστιανισμός. Παρά τη δογματική ακαμψία που καλύπτει η εκκοσμίκευση της Εκκλησίας, η διαλεκτική καθαρότητα αναβλύζει από την ορθόδοξη πηγή της. Πολύ αργότερα και στην καθολική δύση ο Κουζάνος αναπτύσσει τη θεωρία της σύμπτωσης των αντιθέτων (De docta ignorantia). Με άλλους όρους, από την ενότητα του εγώ - ουκ εγώ (Θεός - άνθρωπος), στη διάσπαση και υπέρβαση του ανθρώπινου εγώ με το προπατορικό αμάρτημα, και στην επάνοδο στην ενότητα εγώ - ουκ εγώ με τον Χριστό (Άνθρωπος - Θεός). Θεός - Πατήρ ουκ εγώ, Χριστός εγώ, Άγιο Πνεύμα εγώ - ουκ εγώ (Ρενιέρης). Η χριστιανική δογματική της Τριάδας και της λύτρωσης παρουσιάζονται έτσι ως σύμβολα της φιλοσοφικής σκέψης. Η Τριάδα εμφανίζει τον Θεό ως πνεύμα που εκδηλώνεται σε άλλο για να επανέλθει ύστερα “εις εαυτό”. Το ανθρώπινο δράμα από το αμάρτημα ως τη λύτρωση είναι η ιστορία της μεταμόρφωσης του πνεύματος, που αγαθό καθ’ εαυτό, τρέπεται σε κακό και ξένο προς τον Θεό, όταν γίνεται ον πεπερασμένο και υποταγμένο στη φύση και αναγεννιέται προς αυτό με την ενσάρκωση του Χριστού. Η ενσάρκωση εκφράζει το γεγονός πως ο Θεός, το καθολικό ον, επικοινωνεί με το ανθρώπινο πνεύμα. (Χέγκελ, Φιλοσοφικό Πνεύμα). Και η Ανάσταση, το κορυφαίο γεγονός του χριστιανισμού, δεν είναι άραγε η σύνθεση στη διαλεκτική της ζωής και του θανάτου;

Ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης μεταφέρει τον αποκαλυπτικό νεοπλατωνισμό στον χριστιανισμό.  Στην Ουράνια Ιεραρχία τοποθετεί τρεις τριαδικές τάξεις. Πρώτη (Θρόνοι, Χερουβίμ, Σεραφείμ), Μέση (Κυριότητες, Δυνάμεις, Εξουσίες), Τελευταία (Αρχές, Αρχάγγελοι, Άγγελοι). Και στην Εκκλησιαστική Ιεραρχία τρεις τάξεις (Ιεράρχες, Ιερείς, Διάκονοι) με αντίστοιχες λειτουργίες (Τελειωτική, Φωτιστική, Καθαρτική), όπως τρία είναι και τα στάδια των ιερατικών τελειώσεων, Κάθαρση (Βάπτισμα), Φωτισμός (Μύρο-Κοινωνία), Τελείωση (Ιεροσύνη). Τέλος καθορίζει τις τρεις υποστάσεις της ουσίας και τις τρεις κινήσεις της ψυχής (κυκλική, ελικοειδής, ευθεία). Και ο Μάξιμος Ομολογητής παρουσιάζει τις τρεις όψεις της σωτηρίας, Αρετή (Ανδρεία, Σωφροσύνη), Γνώση (Δικαιοσύνη), Θεολογία (Τελειότητα), που αντιστοιχούν στα τρία πρόσωπα της Γραφής, Ηλία, Μωϋσή, Χριστό. Η Εκκλησία αναλύεται σε τρεις έννοιες. Ως οικοδόμημα, ως κοινότητα πιστών, ως λειτουργία. Ως εικόνα του ανθρώπου, του κόσμου και της ψυχής. Η Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών αποτελεί το ευαγγέλιο της θεώσεως. Ο Νικήτας Στηθάτος αναγνωρίζει τρεις μυστικιστικές αναβάσεις, Καθαρτική (Εισαγωγική), Φωτιστική (Μέση), Μυστική (Τελεία). Οι μοναχοί Κάλλιστος και Ιγνάτιος οι Ξανθόπουλοι περιγράφουν τα τρία εξαίρετα. "Ἡ τῆς ψυχῆς κάθαρσις, ὁ φωτισμός, ἡ τελείωσις". Και ο Κάλλιστος Καταφυγιώτης περιγράφει τους τρείς τρόπους με τους οποίους "ἐπιβαίνει ὁ νοῦς τῇ τοῦ Θεοῦ θεωρίᾳ, αὐτοκινήτως, ἑτεροκινήτως καὶ μεταξὺ τούτων...καὶ ἀρρήτως ὁρᾷ τὸν Θεόν ἐπέκεινα τῆς ἑαυτοῦ νοερᾶς ἑνώσεως".

Μια πανηγυρική εξαγγελία της ορθόδοξης χριστιανικής διαλεκτικής της ενότητας περιλαμβάνει τέλος η μορφή της Παναγίας, ως Νύμφη ανύμφευτος, "ή ταναντία είς ταυτό αγαγούσα, ή παρθενίαν καί λοχείαν ζευγνείσα" (Ιωσήφ Υμνογράφος, Κανών του Ακαθίστου, Χαιρετισμοί της Θεοτόκου, Στάσις Γ΄).

 

Ο γνωστικισμός, φιλοσοφικοθρησκευτικό ενοποιητικό σύστημα και κίνημα με ρίζες στην προχριστιανική εποχή, έλαβε μεγάλη ανάπτυξη κατά τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες. Κράμα νεοπλατωνισμού, πυθαγορισμού, στωϊκισμού και χριστιανικής θεολογίας, με θρησκευτικά στοιχεία περσικά, συριακά και ιουδαϊκά, ο γνωστικισμός ζητούσε να μετατρέψει την πίστη σε γνώση. Αρνιόταν τη συνύπαρξη  καθαρού πνεύματος (Θεού, απολύτου Αγαθού) και ύλης (κακού) και επιδίωκε την πραγματοποίηση της ενώσεως της ανθρώπινης ψυχής με το θείο και υπεράνθρωπο. Αυτό θα μπορούσε να γίνει με τελετουργία και έκσταση. Δίδασκε έτσι τον δυαδισμό πνεύματος και ύλης, την πρώτη αρχή του κακού και παραδεχόταν την ύπαρξη δύο θεών, του θεού της οργής (Παλαιά Διαθήκη) και του θεού της αγάπης (Καινή Διαθήκη). Χώριζε τους ανθρώπους σε πνευματικούς (γνωστικοί), ψυχικούς (χριστιανοί) και υλικούς (εθνικοί). Χρησιμοποιούσε δικά του Ευαγγέλια (Απόκρυφα), Αποκαλύψεις, Πράξεις Αποστόλων, ερμηνείες της Αγίας Γραφής, ύμνους, ωδές, ψαλμούς, ομιλίες, φιλοσοφικά και θεολογικά συγγράματα, μυστηριακά βιβλία. Οι χριστιανοί κατηγορούσαν τους γνωστικούς για "περί ηδονής αυτών κακοδιδασκαλία", για πολλές σεξουαλικές παρεκτροπές, κοινότητα των γυναικών, αποτρόπαια όργια, ομοφυλοφιλία, ασέλγεια και αποφυγή της τεκνοποιίας (Επιφάνιος Κύπρου, Κατά Αιρέσεων). Οι απόψεις αυτές προέρχονταν από τη διπλή αντίληψη του σώματος ως κακού για τους γνωστικούς. Το σώμα έπρεπε να καταστραφεί, είτε με την απόλυτη εγκράτεια, νηστεία και αγαμία, είτε με την άκρα ακολασία, ασέλγεια και βδελυρότητα. Άλλωστε οι γνωστικοί, ως "πνευματικοί άνθρωποι", προορισμένοι για τη σωτηρία, βρίσκονται υπεράνω του ηθικού νόμου, χωρίς κίνδυνο ν’ αμαρτήσουν, όπως το διαμάντι μέσα στη λάσπη παραμένει για πάντα διαμάντι. Ο γνωστικισμός πίστευε στην απολύτρωση δια της γνώσεως, οπότε τα φωτεινά στοιχεία επανέρχονται, η ύλη βυθίζεται και επέρχεται η αποκατάσταση της ενότητας των πάντων.

Από τη διδασκαλία των γνωστικών (Βασιλιάδης, Βαλεντίνος, Σατούρνιος, Τατιανός, Μαρκίων, Καρποκράτης), αλλά και χριστιανών που δέχθηκαν την επιρροή τους (Κλήμης Αλεξανδρείας, Ωριγένης) η Εκκλησία διέτρεξε τον μεγαλύτερο εσωτερικό κίνδυνο. Γι’ αυτό και καταδίκασε τον γνωστικισμό ως αίρεση. Ο γνωστικισμός όμως πέρασε στον μανιχαϊσμό, στη διδασκαλία του πέρση Μάνη τον 3ο αιώνα, στον μεσαιωνικό σχολαστικισμό, στη θεοσοφία και στην ανθρωποσοφία και έφτασε ακόμη και μέχρι την εποχή μας.

 

Ο μυστικισμός, ως φιλοσοφικό ενοποιητικό ρεύμα, κατατείνει κατ΄ ουσία σε μια μορφή γνώσεως πέραν της αισθήσεως και της νοήσεως, μια άμεση γνώση δια της εκστάσεως και της ενοράσεως, που ανευρίσκεται στον μύθο, στη θρησκεία, στη θεϊκή αποκάλυψη. Αυτού του είδους η μεταφυσική μας φέρνει μέσα στα πράγματα χωρίς διάμεσους, ξεπερνά τη διάκριση υποκειμένου αντικειμένου, οδηγεί στο απόλυτο. Ο μυστικισμός της ανατολικής Ορθοδοξίας διαδέχεται ομαλά τον αρχαιοελληνικό μυστικισμό, την ορφική διδασκαλία, την πλατωνική θεώρηση των ιδεών, τη νεοπλατωνική παράδοση του Ενός. Τα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα, οι αναβαθμοί του Ιωάννη της Κλίμακος, οι Θείοι Έρωτες του Νέου Θεολόγου, η ησυχαστική διδασκαλία του Παλαμά και του Καβάσιλα, η Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών συνεχίζουν την πορεία του ελληνικού πνεύματος. Εδώ υπάρχει ο υπερούσιος Λόγος, το άκτιστο φώς, η μετοχή στην άκτιστη ενέργεια του Θεού. Μια συνειδητή αυτοσυγκέντρωση, μια όξυνση της λειτουργίας της αισθήσεως και της διάνοιας, μια ύψιστη νηφαλιότητα. Εντελώς διαφορετικά, ο δυτικός μυστικισμός εμφανίζεται χωρίς το συνειδητό υπόβαθρο της ορθόδοξης παράδοσης. Βασιζόμενος σε μια δικανική, ορθολογιστική, κοσμική αντίληψη του χριστιανισμού, αρνούμενος τη διάκριση θείας ουσίας και ενέργειας, και καταπιεζόμενος από το δόγμα της τιμωρίας, του προορισμού και της αυθεντίας, στην ουσία δεσμεύει τα περιθώρια  της μυστικής απόδρασης του ανθρώπου  προς την ελευθερία, τον ουρανό και τον Θεό. Οι δυτικοί μυστικιστές καταφεύγουν έτσι σε μια άρνηση της πραγματικότητας, σε μια κατάσταση ύπνωσης και μέθης με απουσία των αισθήσεων, στο σκοτάδι. Η έκσταση της ψυχής από το σώμα, ο διαχωρισμός σώματος και πνεύματος, η απόκρυφη κατάκτηση του Θεού βρίσκονται έξω του χριστιανικού πνεύματος.

Στην αφετηρία του μεσαιωνικού μυστικιστικού ρεύματος τίθεται ο Άγιος Βερνάρδος, ηγούμενος της κιστερκιανής μονής του Κλαιρβώ, που πιστεύει στον μυστικό ερχομό του Χριστού μέσα μας και εξαίρει την ταπείνωση ως δρόμο της θέωσης. Ο φραγκισκανός Μποναβεντούρα ξεκινά από τη γνώση του εξωτερικού κόσμου (ύλη και μορφή), προχωρεί στη γνώση του εαυτού (πνεύμα) και καταλήγει στη γνώση του Θεού (καθαρή μορφή). Η Χίλντεγκαρντ, ηγουμένη του Μπίνγεν, έξω από τους προβληματισμούς της σχολαστικής φιλοσοφίας, αναφέρεται απ΄ ευθείας στο θείο φώς, στην οραματική σύλληψη της αλήθειας. Ο δομηνικανός Έκχαρτ προχώρησε τον μυστικισμό του ακόμη και σε αιρετικές θέσεις, διακρίνοντας τον τριαδικό Θεό από τη Θεότητα και ερμηνεύοντας τα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδος και ολόκληρη τη δημιουργία, ως απορροές της θεότητας. Για να αναδείξει τη "θεϊκή φύση" του ανθρώπου θέλει να τον απογυμνώσει από κάθε ανθρώπινο, να ακυρώσει τον εαυτό και να τον απομακρύνει από κάθε πράγμα, ώστε να επέλθει "η γέννηση του Θεού στο βάθος της ψυχής". Ο Θεός και ο άνθρωπος συνδέονται με μια μοναδική σχέση, όπως η ανακλώμενη εικόνα μέσα σε ένα καθρέπτη. Κατ΄ αυτόν αυτή η αναγνώριση της ενότητας Θεού και ανθρώπου δεν αποτελεί μυστικιστική εμπειρία, αλλά ανακάλυψη της πρωταρχικής ελευθερίας του πνεύματος, που συντελείται αρχικά με την απόσπαση από τα εγκόσμια και ακολούθως με τη διάτρηση των πάντων για την επάνοδο  στη θεότητα. Τέλος ο Τόουλερ, επηρεασμένος, όπως και ολόκληρος ο γερμανικός μυστικισμός από τη διδασκαλία του Έκχαρτ, προσπαθώντας όμως να θεμελιώσει φιλοσοφικά τη σχέση Θεού και ανθρώπου, καταλήγει αναγκαστικά στη μυστικιστική ένωση, με την οποία αντικαθιστά το πνευματικό όραμα του Θεού.

Ο μυστικισμός αναθερμάνθηκε κατά τον 17ο αιώνα, περνώντας στην ύστερη περίοδο του. Ο λουθηρανός Μπαίμε παρασύρθηκε μέσα στον πιετισμό του, μια κίνηση που εξαπλώθηκε κυρίως στη Γερμανία και στη Γαλλία από τα τέλη του 17ου μέχρι τα μέσα του 18ου αιώνα, και τελικά καταδικάστηκε από την καθολική εκκλησία. Ο πιετισμός έδιδε προτεραιότητα στην ατομική ευσέβεια, το συναίσθημα και την πρακτική θρησκευτική ζωή. Αλλά ο Μπαίμε προχώρησε, παρουσιάζοντας στο έργο του κάποια δυαρχική θεωρία με έκδηλα γνωστικιστικά και πανθεϊστικά στοιχεία, παρόμοια με τη διδασκαλία του Έκχαρτ, ώστε να μη μπορεί να παραμείνει ανεκτός. Ακολούθως ο Σιλέσιος, προσήλυτος ιησουίτης, του τάγματος που ιδρύθηκε από την αντιμεταρρύθμιση, αγωνίστηκε για τη μεταστροφή των πρώην συνοδοιπόρων του γερμανών προτεσταντών στον καθολικισμό. Το έργο του, μολονότι επηρεάστηκε από τον Μπαίμε, και τον πιετισμό του, παρέμεινε εντός του καθολικού δόγματος. Τέλος ο Μολίνος, οπαδός και αυτός του πιετιστικού κινήματος, είδε τις περισσότερες θέσεις του να καταδικάζονται από τη εκκλησία και τον εαυτό του να φυλακίζεται. Πλέον ο δυτικός, σκοτεινός, εκστατικός μυστικισμός, βασιζόμενος σε μια ανεπαρκή κατανόηση του πνεύματος του χριστιανισμού, μη διακρίνοντας τα όρια θεωρίας και πράξεως, θεϊκής ουσίας και ενέργειας, κτιστού και ακτίστου φωτός, σε αντίθεση με τον ανατολικό, νηπτικό, πνευματικό ησυχαστικό μυστικισμό, δεν επρόκειτο να αποτελέσει τίποτε παραπάνω από μια θρησκευτική αίρεση. Η εκκοσμίκευση, η νοησιαρχία, ο δογματισμός θα επικρατούσαν σε βάρος της εκκλησιαστικής ζωής, της καρδιακής προσευχής, της ενότητας θεωρίας και πρακτικής. Έμοιαζε σαν μια επιστροφή του Αριστοτέλη, μετά την αναγεννησιακή κυριαρχία του Πλάτωνα. Αλλά ο διαφωτισμός στηρίκτηκε ακριβώς στην αναίρεση της αυθεντίας του αριστοτελισμού. Χωρίς Πλάτωνα και χωρίς Αριστοτέλη η νεοτερικότητα θα παρέμενε μετέωρη στο χάος της ιστορίας. 

 Πέρα από τον χριστιανικό μυστικισμό, η πάλη για την ενότητα, η εσωτερική αντίθεση που εντοπίζεται σε όλες τις εποχές, εκδηλώθηκε με την ανάπτυξη του τεκτονισμού κατά την εποχή του διαφωτισμού. Στον αντίποδα της προοδευτικής αντίληψης, της απόρριψης της παράδοσης και της λατρείας της επιστήμης, η μασονική κίνηση στράφηκε στο παρελθόν, στη γνωστική παράδοση, στην αντίληψη της αρχαίας σοφίας. Κατά τους "φωτισμένους" πιστούς η απόλυτη γνώση, η επιστήμη, το μυστήριο είχε αποκαλυφθεί στις απαρχές του κόσμου και εκφράστηκε με σύμβολα, τα οποία καλύφθηκαν στη συνέχεια από άγνοια, ώστε  να είναι αδύνατη η αποκωδικοποίηση τους. Η επανάκτηση αυτής της γνώσης δεν θα προερχόταν από την επιστήμη της σημερινής (τοτινής) παρηκμασμένης εποχής, αλλά από την επιστροφή στην παράδοση, την τροπή προς τον μυστικισμό, τη μύηση, από τις αρχαίες μυθολογίες, τον ερμητισμό, τον γνωστικισμό, την καββαλιστική, την αλχημεία, τη θεουργική μαγεία. Η τάση αυτή, που άλλοτε εμφανίζεται ως αντίδραση στο ρεύμα του διαφωτισμού και άλλοτε ως παράλληλη δράση, αναπτύχθηκε αρχικά στην Αγγλία σε διάφορες ανεξάρτητες συντεχνιακές οργανώσεις (στοές) και επεκτάθηκε σε ολόκληρη την Ευρώπη και την Αμερική. Ο προτεστάντης πάστορας Άντερσον κατήρτησε τα Συντάγματα των αγγλικών μασονικών στοών, περιλαμβάνοντας και την προϊστορία της μασονίας, από τον Αδάμ, πρώτο μασόνο, ως τον Μιχαήλ Άγγελο... Η γαλλική στοά, που εμφανίζεται με το έργο του σκώτου, αλλά καθολικού ιππότη Ράμσεϊ, ανάγεται στην εποχή των σταυροφοριών, στο τάγμα των Ναϊτών ιπποτών, που ιδρύθηκε  για την υπεράσπιση των Αγίων Τόπων, αλλά αργότερα οδηγήθηκε στη διάλυση. Τα κύρια χαρακτηριστικά του τεκτονισμού αναφέρονται έτσι στη μυστικότητα, τον συμβολισμό, την ιεραρχία, τον αποκρυφισμό, την αδελφοσύνη, τη θρησκευτική  ανοχή. Με αυτό το γενικό περιεχόμενο είναι εύκολο να συνυπάρξουν μέσα στα δόγματα του φιλελεύθερα, ιδεαλιστικά και ανθρωπιστικά αιτήματα, χάρη στα οποία μπόρεσε να διαδοθεί σε πολλούς κύκλους, χωρίς πάντως να αποφύγει την αρνητική κριτική για τις ιστορικές, δογματικές και πρακτικές του θέσεις.

Στον ευρύτερο κύκλο του τεκτονισμού ανήκουν και οι Ροδόσταυροι, οι Ιλλουμινάτοι και οι Μαρτινιστές. Η Αδελφότητα του Ρόδου και του Σταυρού εμφανίστηκε το  1614, στα γραπτά του γερμανού θεολόγου  Ιωάννου Βαλεντίνου Ανδρέα, μολονότι οι αρχές της ανάγονται στη ερμητική, γνωστικιστική και μυστικιστική παράδοση. Η Ένωση των Πεφωτισμένων (Ιlluminati) ιδρύθηκε τo 1776 στη Βαυαρία από τον καθηγητή Γιόχαν Άνταμ  Βαϊσχάουπτ, αντιδρώντας  στους σκοπούς των ροδόσταυρων και των ιησουητών. Τέλος το Τάγμα Τεκτόνων Ιπποτών Εκλεκτών Κοέν του Σύμπαντος, ως ένα θεοσοφικό σύστημα, ιδρύθηκε το 1758 στη Γαλλία από τον συγγραφέα Μαρτινέ ντε Πασκουαλλύ και αναμορφώθηκε περί το 1790 από τον φιλόσοφο Σαιν Μαρτέν, μυημένο στην Εταιρεία των Αγνώστων Φιλοσόφων, αντιτασσόμενο στις υλιστικές τάσεις των εγκυκλοπαιδιστών.

Μια ιδιαίτερη έκφανση τεκτονισμού, αποκρυφισμού, θεοσοφίας και μυστικισμού, υπό την ονομασία του εσωτερισμού ή της εσωτερικής φιλοσοφίας, εμφανίστηκε κατά τα τέλη του 19ου αιώνα, ως κίνηση εναρμόνισης των ως τότε σχετικών θεωριών, αναμειγμένων με στοιχεία ανατολικών, κυρίως ινδουιστικών θρησκειών και φιλοσοφίας. Η κίνηση αυτή καταγράφηκε στο μεγάλο έργο της Ε. Π. Μπλαβάτσκυ, όπου περιλαμβάνεται η μία και μοναδική πραγματικότητα του θεοσοφικού συστήματος, με ένα θεμελιώδη νόμο της ριζικής ενότητας της έσχατης ουσίας και τέσσερις βασικές ιδέες (βασική ενότητα όλων των υπάρξεων, ανυπαρξία νεκρής ύλης, ο άνθρωπος ως μία ύπαρξη, μια ζωή και ένας νόμος). Ακολουθούν τρεις θεμελιώδεις προτάσεις (μία αρχή-υπόσταση, αιωνιότητα του σύμπαντος, ταυτότητα ψυχών και παγκόσμιας υπερψυχής), έπειτα έξι αριθμημένα θέματα, πέντε αποδεκτά αξιώματα, τρεις καινούργιες προτάσεις, κλπ. Δομημένη έτσι η Μυστική Δοξασία, προσπαθεί να συνταιριάξει το χάος του κόσμου σε ένα σύστημα τόσο περίπλοκο, που καταντά χαώδες.

 

Στην ενοποιητική ιστορία της επιστήμης, πέρα των επιστημών, κατά τη μεσαιωνική και αναγεννησιακή περίοδο, εμφανίστηκαν ως πρακτικές, αλλά και θεωρητικές αντιλήψεις, οι λεγόμενες παραεπιστήμες, στις οποίες περιλαμβάνομε την αλχημεία, την αστρολογία και τη μαγεία. Σε ένα κόσμο γεμάτο δίψα για γνώση και βούληση για ζωή, περιχαρακωμένο ανάμεσα στα ιερά βιβλία της εκκλησίας, τους αρχαίους κλασικούς συγγραφείς και την απέραντη παραφιλολογία των γνωστικιστικών, μυθολογικών, ερμητικών, ορφικών, καββαλιστικών και αραβικών κειμένων, η καταφυγή σε μια μαγική ερμηνεία των απόκρυφων αληθειών (και γιατί όχι σε μια ατομική  πραγμάτωση της  ουτοπίας), έβρισκε πρόσφορο έδαφος. Όπου ο λόγος της επιστήμης δεν μπορούσε να απαντήσει, το επέκεινα της επιστήμης, το παράλογο του μύθου, το μυστήριο της φύσης ήταν πρόθυμο να τον υποκαταστήσει. Η μαγεία δεν είχε πάρει ακόμη την κακή της έννοια. Η αλχημεία, αρχή-μία κατά τους υποστηρικτές της, δεν περιοριζόταν στην έρευνα για την ανακάλυψη της φιλοσοφικής λίθου, που θα μετέτρεπε τα αγενή μέταλλα σε χρυσό. Επεκτεινόταν σε μια ολόκληρη θεωρία του κόσμου της φύσης, των στερεών των υγρών και των αερίων, ερμηνεύοντας κατά βούληση τα στοιχεία της αρχαίας φιλοσοφίας (γη, ύδωρ, αήρ, πυρ) τις καταστάσεις των πραγμάτων (θερμό, υγρό, ψυχρό, ξηρό ) και τους χυμούς της ζωής (αίμα, φλέγμα, μαύρη και κίτρινη χολή). Η αστρολογία εξ άλλου πρόσφερε έξυπνες λύσεις στα επίμονα αιτήματα πρόβλεψης του άγνωστου μέλλοντος, εκπλήρωσης επιθυμιών, ερμηνείας του επέκεινα,  συνδυάζοντας αστρονομικές παρατηρήσεις, ζωδιακούς κύκλους και μυθικές δοξασίες. Επρόκειτο για την πρώτη παραεπιστήμη που  θα προχωρούσε για καιρό παράλληλα με την αστρονομία, μέχρι την τελική της υποχώρηση. Σύντομα και η χημεία θα διαδεχόταν την αλχημεία, ενώ η πρόοδος της ιατρικής θα εξουδετέρωνε δια παντός τη μαγεία.

Ο Παράκελσος, από τους μεγαλύτερους αλχημιστές, αποκρυφιστές και αστρολόγους, υπήρξε και σπουδαίος γιατρός και οι έρευνες του για το ανθρώπινο σώμα και τις ασθένειες του υπήρξαν ευεργετικές για την επιστήμη. Προσέθεσε στα γνωστά στοιχεία το άλας (σώμα), το θείον (ψυχή) και τον υδράργυρο (πνεύμα). Τα συγγράματα του αποτέλεσαν σημαντικό τμήμα της αναγεννησιακής ιατρικής. Ο ιταλός λόγιος ερευνητής Ντέλα Πόρτα, που αποκλήθηκε "καθηγητής των μυστικών", περιέλαβε στο  έργο του πληθώρα θεμάτων που ο ίδιος ερεύνησε, από τον αποκρυφισμό, την αστρολογία, την αλχημεία, τα μαθηματικά, τη μετεωρολογία, μέχρι τη φυσική φιλοσοφία. Τέλος ο Καρντάνο, διάσημος για την πολυμάθεια του  στις θετικές και θεωρητικές  επιστήμες, αλλά και στην αστρολογία, την αλχημεία και τα τυχερά παίγνια,  υπήρξε σημαντικός μαθηματικός της Αναγέννησης. Η Φυσική Φιλοσοφία του καλύπτει ολόκληρη τη θεωρία περί φύσεως, κατά το πρότυπο των προσωκρατικών φιλοσόφων, αλλά υπό το αναγεννησιακό πνεύμα. Οι παραεπιστήμες οδηγούσαν έτσι από την πολλαπλότητα των σχετικών αντιλήψεων σε μια ενότητα των φαινομένων, στην ερμηνεία τους μέσω γενικών αρχών και στην αγωνιώδη προσπάθεια πραγματοποίησης αυτής της ενότητας στον φυσικό αλλά και στον πνευματικό κόσμο.

 

   Η νεοτερικότητα ανέδειξε εμφανώς την αντιπαράθεση ενότητας και πολλαπλότητας στη φιλοσοφία και στην επιστήμη, στην πολιτική και στην κοινωνική ζωή, στο πνευματικό και στο ηθικό επίπεδο. Η καρτεσιανή διχοτομία νοουμένου και φαινομένου, ύλης και πνεύματος, res cogitans και res extensa οδηγεί σε χάσμα τη νεοτερική σκέψη. Η καντιανή φιλοσοφία ακολούθως ενοποιεί τη γνωσιολογία με τις τρεις κριτικές του καθαρού, του πρακτικού και του κριτικού λόγου, αλλά αποκαλύπτει τις εσωτερικές αντιφάσεις του συστήματος, τη διάκριση φαινομένου και νοουμένου (καθ΄ εαυτό),  είναι και γίγνεσθαι, θεωρίας και πράξης. Ακολουθώντας όμως μια αντίθετη φιλοσοφική κατεύθυνση ο ολιστικός πανθεϊσμός του Σπινόζα, η ιδεαλιστική μοναδολογία του Λάϊμπνιτς, η απόλυτη φυσιοκρατία του Σέλλινγκ, η υποκειμενική διαλεκτική του Φίχτε και η επιστημονική φαινομενολογία του Χούσσερλ, αποτελούν συνεπείς ενοποιητικές εκδηλώσεις του νεοτερικού πνεύματος.

Ο Έγελος διασαφηνίζει τη θέση ως ενότητα και την αντίθεση ως πολλαπλότητα του όντος, που τείνει να ξαναβρεί την ενότητά του με τη σύνθεση. Αλλά η ίδια αυτή σύνθεση - θέση περιέχει ήδη μια εσωτερική αντίφαση, ταυτότητα και διαφορά, που οδηγεί σε μια νέα σύνθεση και η διαλεκτική πορεία συνεχίζεται έτσι χωρίς τέλος. Στον Έγελο συνυπάρχουν ο Ηράκλειτος, ο Πλωτίνος, ο Πρόκλος, ο Αρεοπαγίτης, ο Έκχαρτ, ο Κουζάνος,  ο Φίχτε και ο Σέλλινγκ. Η σκέψη προϋποθέτει συγχρόνως ταυτότητα και αντίφαση. Είναι το φως που εκδηλώνεται το ίδιο και εκδηλώνει συγχρόνως, άλλο πράγμα από τον εαυτό του. Η ταυτότητα προσδιορίζει την απλή αμεσότητα του όντος, ενώ η αντίφαση είναι η ρίζα κάθε κίνησης. Ένα πράγμα μπορεί να κινηθεί μόνο αν έχει μέσα του την αντίφαση, που ενεργεί ως ώθηση για δράση. Η διαλεκτική για τον Έγελο είναι η συμφιλίωση των αντίθετων μέσα στα πράγματα, όπως και μέσα στο πνεύμα, σε μία πορεία τριών στιγμών. Κατάφασης, Άρνησης, Άρνησης της Άρνησης. Η εγελιανή διαλεκτική είναι ανάπτυξη και έμμονη πρόοδος, προς ένα θετικό αποτέλεσμα. Η μαρξιστική διαλεκτική, ο ιστορικός και ο διαλεκτικός υλισμός και η νεότερη επιστημονική διαλεκτική στις ηθικές και στις φυσικές επιστήμες, στα μαθηματικά και στη λογική είναι καρπός της εγελιανής διαλεκτικής.

Αφετηρία της εγελιανής σκέψης στάθηκε το πνευματικό νόημα της ιστορίας. Το σύστημα του Εγέλου είναι ένας κύκλος των κύκλων. Λόγος, Φύση, Πνεύμα. Το πνεύμα είναι υποκειμενικό, αντικειμενικό, καθολικό. Η ιστορία του πνεύματος αρχίζει με το Είναι (πρώτη σύλληψη του εαυτού του, η ιδέα καθ’ εαυτή σε κατάσταση ανεξέλεγκτη), που περνά στην αλλοτρίωσή του, στη μετάβαση προς ένα άλλο (άρνηση, ιδέα δι’ εαυτή σε κατάσταση εξελίξεως) και τελειώνει με τη σύλληψη εκ νέου του εαυτού του, που επιστρέφει από την αλλοτρίωση στον ίδιο τον εαυτό του (επιστροφή, άρνηση της άρνησης, ιδέα καθ’ εαυτή και δι’ εαυτή). Το πνεύμα είναι ουσιαστικά το αποτέλεσμα της ενέργειάς του, η ενέργειά του είναι το ξεπέρασμα της αμεσότητας, η άρνησή της, και η επιστροφή στον εαυτό του. Έτσι επαληθεύεται η τριάδα Θέση, Αντίθεση, Σύνθεση (έννοια, κρίση, συμπέρασμα ή ξεκίνημα, πρόοδος, τέλος, ή ακόμη υποκείμενο, αντικείμενο, ενότητα υποκειμένου – αντικειμένου). Το ενδόμυχο ασυνειδητοποίητο δυνάμει διεισδύει στον εαυτό του αυτοαναδιπλούμενο ενεργεία, και υπερβαίνοντας τον συγκεκριμενοποιείται στην αλήθεια των δυο πρωτύτερων σταδίων. Η αναίρεση αμεσότητας και μεσολάβησης δημιουργεί μια νέα αμεσότητα.

Από εδώ προκύπτει και το ζήτημα της τελειοποιησιμότητας της αγωγής του ανθρώπου. Το “γνῶθι σ’ αὐτόν” είναι ο νόμος του Είναι του ανθρώπου και του Είναι εν γένει. Η σύλληψη εκείνου που αυτό είναι, είναι μια πιο υψηλή μορφή από εκείνη που συγκροτούσε το είναι του. Υπέρτατος νόμος της ανθρώπινης ανάπτυξης είναι η τελείωση, η πρόοδος, που επιτυγχάνεται διαλεκτικά με την πάλη του πνεύματος προς τον εαυτό του, και με τη συνεχή ανύψωσή του, μέσω της τέχνης, της θρησκείας και της φιλοσοφίας.

 

Ο μαρξισμός επιζητεί να αλλάξει τον κόσμο για να αλλάξει τη ζωή του καθενός μας. Οι Μαρξ και Ένγκελς παρουσίασαν μία μέθοδο για την επαναστατική αναδημιουργία του κόσμου και της κοινωνίας. Η υλιστική διαλεκτική μέθοδος είναι το αναποδογύρισμα της εγελιανής φιλοσοφίας και η θεώρηση του οικονομικού παράγοντα και της πάλης των τάξεων ως κινητήριων δυνάμεων της ιστορίας. Η θεωρία της εξέλιξης και της αλλαγής παραμένει ωστόσο πυρήνας του μαρξισμού. Το πέρασμα από τις ποσοτικές στις ποιοτικές αλλαγές είναι χαρακτηριστικό στοιχείο της. Για τον μαρξισμό η ανθρώπινη φύση (θέση) αλλοτριώνεται στην ταξική κοινωνία, ο άνθρωπος αποξενώνεται από τα δημιουργήματά του, την εργασία του, τον άλλο άνθρωπο (άρνηση) και οι λαοί μόνο με την επανάσταση θα αποτινάξουν το ζυγό της αλλοτρίωσης, ώστε οι άνθρωποι να αναπτυχθούν σε ελεύθερες προσωπικότητες (άρνηση της άρνησης).

 Όπως γράφει ο Μαρξ στα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του, όσο αυξάνεται η αξία του κόσμου των πραγμάτων, τόσο απαξιώνεται ο κόσμος του ανθρώπου. Η εργασία δεν παράγει μόνο εμπορεύματα, αλλά παράγει τον εαυτό της και τον εργάτη ως εμπόρευμα. Το αντικείμενο που παράγεται από την εργασία αντιμετωπίζεται ως κάτι ξένο, ως δύναμη ανεξάρτητη από τον παραγωγό. Η αλλοτριωμένη εργασία μετατρέπει τον άνθρωπο σε ένα απλό μέσο της ατομικής ύπαρξης, τον αποξενώνει απ’ όλα τα κοινωνικά χαρακτηριστικά του. Τελικά δηλαδή ο άνθρωπος αποξενώνεται από την ουσία του. Η αναίρεση αυτής της αποξένωσης συντελείται διαλεκτικά με την κατάργηση της αλλοτριωμένης εργασίας, μέσα στον ιστορικό υλισμό.

Ο κόσμος αποτελείται από ύλη που βρίσκεται σε διαρκή κίνηση και περνά από την μια μορφή στην άλλη. Η ισορροπία των παραγωγικών δυνάμεων και σχέσεων, με την ανάπτυξη νέων παραγωγικών δυνάμεων, ανατρέπεται και η κοινωνία προχωρεί και φθάνει στην επαναστατική αποκατάσταση μιας νέας ισορροπίας. Η μαρξιστική εκδοχή της ενότητας κορυφώνεται στη μορφή και στην ουσία του διαλεκτικού και του ιστορικού υλισμού, που μολονότι θυμίζει τον παλιό υλισμό, δεν αποτελεί παρά μια ενοποιημένη υλιστική αντιστροφή της ιδεαλιστικής σκέψης.

 

Ο υπαρξισμός, επαναβεβαίωσε στον αιώνα μας την τραγικότητα του διχασμού, της διάσπασης και της αντιφατικότητας της ανθρώπινης πορείας, προβάλλοντας ένα νέο, “υπαρξιστικό ανθρωπισμό”. Αφετηρία της φιλοσοφίας του η ύπαρξη, η οποία προηγείται της ουσίας. Ο Χάϊντεγγερ εξετάζει τον άνθρωπο ως ον που έχει την ικανότητα να αντιλαμβάνεται τον εαυτό του και το είναι των άλλων όντων. Μέσα στην ανθρώπινη υπόσταση επισυμβαίνει η παρουσίαση του είναι. Στη φύση της ανθρώπινης υπόστασης έγκειται το ότι βρίσκεται πάντα σε έξοδο από τον εαυτό της, σε έκσταση, τοποθετεί τον εαυτό της στον κόσμο. Η οντολογική ουσία της ανθρώπινης ύπαρξης είναι το “εξίστασθαι” δηλαδή το “ίστασθαι εν τω κόσμω” ή existentia (ex - εκτός και sistere - ίστασθαι). Η ύπαρξη είναι κάτι που αποτελεί την πρώτη αρχή και το “πλαστουργό πρόσταγμα” από το οποίο αντλεί το είναι του το ον. Το υπάρχειν είναι το “έρχεσθαι εις τον κόσμον” των ευαγγελιστών. Αυτό που οδηγεί από την οντολογική λήθη στην κατάσταση της πραγματικής ύπαρξης (existenz). Από την κατάσταση της κατάπτωσης στην αυθεντική ύπαρξη. Ήδη ο Γιάσπερς ορίζει ως αιτία γέννησης της ιστορίας τη ριζική ατέλεια της ανθρώπινης ύπαρξης. Επειδή η ανθρώπινη ύπαρξη είναι ατελής και πεπερασμένη πρέπει να προχωρήσει, με συνεχείς αλλαγές, στην τελείωση.

Όπως επεξηγεί ο Σάρτρ ο άνθρωπος πρώτα υπάρχει, ξεπετάγεται μέσα στον κόσμο και ύστερα προσδιορίζεται, φτιάχνει ο ίδιος τον εαυτό του, πραγματώνεται στρεφόμενος προς τα έξω με σκοπό την απελευθέρωσή του. Δεν είναι τίποτα από τα πριν, θα γίνει αυτό που κάνει. Αρχικά είναι μόνο ένα σχέδιο που βιώνεται υποκειμενικά. Η μέθοδος ερμηνείας του Σαρτρ είναι η προοδευτικό-παλινδρομική. Ύπαρξη - εκλογή και δέσμευση - ευθύνη - άγχος - πράξη - ουσία.

Με αφετηρία την ύπαρξη ο άνθρωπος προχωρεί στην “ολοκληρώνουσα διαδικασία εμπλουτισμού”, δηλαδή μετασχηματίζει όλα τα αντικειμενικά δεδομένα στο δικό του σχέδιο και καταλήγει σε μια νέα αντικειμενικότητα, προϊόν του σχεδιασμού του, στην ουσία του. Σ’ αυτή τη διαδικασία το άγχος της ευθύνης είναι μέρος της δράσης. Ο κόσμος της ανθρώπινης υποκειμενικότητας μετασχηματίζεται σε αντικειμενικότητα, με τη δράση που προκαλεί η στράτευση. Ο άνθρωπος οικοδομείται με τις πράξεις του, ρίχνεται έξω από τον εαυτό του, κυνηγώντας υπερβατικούς σκοπούς. Ξεπερνά αδιάκοπα τις δοσμένες συνθήκες ύπαρξής του, συνειδητοποιεί και σημασιοδοτεί την κατάστασή του για να υπερβεί και να πραγματώσει τον εαυτό του με την εργασία και τη δράση του. Τελικά ο άνθρωπος είναι σχέδιο, pro-jet, προβολή, κίνηση προς τα εμπρός. Η ενότητα της υπαρξιστικής θεωρίας αντλεί έτσι από τη φιλοσοφία, τη φαινομενολογία, τη διαλεκτική, τις βασικές αρχές της ενοποιητικής διαδικασίας προς τον θεό του ένθεου υπαρξισμού (Γιάσπερς-Μαρσέλ-Μπερντιάεφ) ή  τον άνθρωπο του άθεου υπαρξισμού (Χάϊντεγγερ-Σαρτρ-Καμύ). Μια ωραία εικόνα της ενότητας των πάντων μας έδοσε ο Γιάσπερς με την έννοια του περιέχοντος, καλύπτοντας τον διχασμό υποκειμένου και αντικειμένου. Το είναι στην ολότητα του δεν είναι ούτε υποκείμενο ούτε αντικείμενο, αλλά το περιέχον, που φανερώνεται μέσω αυτού του διχασμού. Ως ορίζοντας  των οριζόντων, ως εκτεταμένος χώρος του δυνατού, ως όριο της αντικειμενίζουσας γνώσης μας, το περιέχον δεν συμποσούται από το άθροισμα των όντων όπως το περιεχόμενο, αλλά εμφανίζεται ως κενό. Και περαιτέρω αναλύει το περιέχον ως αυτό τούτο το είναι (κόσμος, υπέρβαση), ως αυτό που εμείς είμαστε (εμπειρική ύπαρξη, συνείδηση, πνεύμα, υπόσταση), ως λόγος (δεσμός όλων των τρόπων του περιέχοντος σε εμάς).

Ολόκληρη η μεταγενέστερη προσπάθεια της φιλοσοφίας, της επιστήμης και της τεχνικής σηματοδοτείται από αυτή την τάση ενότητας ή διάσπασης. Στο πεδίο αυτό εντάσσονται η αδιέξοδη αιώνια επιστροφή του Νίτσε, η αέναη δημιουργός εξέλιξη του Μπέρξον, και η συστημική εγκατάλειψη του ορθολογισμού του Φουκώ και των μετανεοτερικών.

Το δράμα της νεοτερικότητας, ο διχασμός της ratio, και η αναζήτηση της χαμένης ενότητας δεν έχει τέλος. Η απομάκρυνση του νοείν από το είναι, οδηγεί στην αντιπαλότητα φιλοσοφίας και επιστήμης, πραγματικού και φανταστικού, σκέψης και θεάματος. Η επιχειρούμενη καντιανή γεφύρωση του χάσματος διάνοιας (έλλογης γνώσης της φύσης) και λόγου (υπερβατικού πνεύματος), η ακόλουθη απόπειρα μετατροπής του υπερβατολογικού υποκειμένου στο Εγώ του Φίχτε ή στην εγελιανή Απόλυτη Ιδέα, τροφοδοτούν τον μοντερνισμό με πρόσθετες ευθύνες. Το επιστημολογικό τρίεδρο του Φουκώ, με τη φιλοσοφία να συνδέει τις μαθηματικές και τις μαθηματικοποιήσιμες επιστήμες με τις επιστήμες του ανθρώπου, ως ταυτόν και ως θάτερον. Η θεωρία του επικοινωνιακού λόγου του Χάμπερμας, ως μετάβαση από τον υποκειμενικοκεντρικό στον διυποκειμενικό λόγο, αλλά και ως συνδυασμός πραγματιστικής θεωρίας και προοδευτικής σκέψης. Έτσι η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας του Καστοριάδη αναδεικνύει τον άνθρωπο με τη βοήθεια του ριζικού φαντασιακού, όχι πλέον ως έλλογο άτομο, αλλά ως ον εμφορούμενο από την τρέλα της ένωσης, μέσα στον κόσμο της πολλαπλότητας. Ήδη ο Βιττγκενστάϊν είχε μετατοπίσει το πρόβλημα από τη σχέση νου και πραγματικού στη σχέση νου και γλώσσας και μάλιστα της τεχνητής επιστημονικής γλώσσας, ώστε πλέον να αχρηστεύεται το φιλοσοφείν. Η αντίδραση του Ντερριντά που υψώνει σε απόλυτο a priori τη γραφή, επιτρέπει στον γραπτό φυσικό λόγο να συνομιλήσει με την τεχνητή γλώσσα στο επίπεδο του νοήματος. Αλλά ο μηδενισμός του Λυοτάρ, όπως και ο σχετικισμός του Ροτρύ, μεταποιεί την αλήθεια σε επινόηση, την επιθυμία σε πάθος, την τέχνη σε τέχνασμα. Ήδη ο Μεταμοντερνισμός έχει ξεπεράσει τη Νεοτερικότητα. Νεοφιλευθερισμός, μονοπολικότητα, αυτοκρατορία, συνθέτουν ένα σκοτεινό μέλλον. Ο δρόμος προς ένα μετα-κόσμο, μια μετα-ανθρωπολογία, μια μετα-ιστορία έχει ανοίξει.

Η παραίτηση από τις μεγάλες αφηγήσεις  της φιλοσοφίας, που στερεί πλέον την ανθρώπινη σκέψη από κάθε ενοποιητική δύναμη, ωθεί την αιώνια φιλοσοφία  στην αντεπίθεση. Η κριτική θεμελίωση του Λόγου, αναζητεί νέους τρόπους προσέγγισης του είναι και του δυνατού – είναι. Στον αγώνα αυτόν ο γάλλος φιλόσοφος Μερλώ-Ποντύ, μεταξύ μαρξισμού και υπαρξισμού, συνεισέφερε τη δική του Φαινομενολογία, ο γαλλοεβραίος Λεβινάς την Ολότητα και το Άπειρο της οντολογίας, της ηθικής και του υπαρξισμού του και ο ακατάβλητος αμερικανός φιλελεύθερος Τσόμσκι τη Γλωσσολογία του, στον βωμό της αιώνιας φιλοσοφίας. Τέλος ο γάλλος αριστερός φιλόσοφος Μπαντιού, με τα δύο του Μανιφέστα, επιχειρώντας μια "πλατωνική χειρονομία", επανέφερε τη δυνατότητα της φιλοσοφίας, πέρα από κάθε άγονο δογματισμό, να επαναβεβαιώσει το νόημα, τη σχέση και την ενότητά της, ως προς το είναι, το υποκείμενο και την αλήθεια.

 

*

Στον χώρο της καθαρής θεωρίας, στο πεδίο της μάχης περί της ουσίας, στον κόσμο της φιλοσοφίας, ο αγώνας συνεχίζεται. Στην πρακτική ζωή η κατάκτηση του  διαστήματος, η διάσπαση του ατόμου,  ο χωροχρόνος, αλλά και οι πολιτικές διαφοροποιήσεις από την άμεση στην έμμεση δημοκρατία, από την πόλη στο κράτος, από το εθνικό στο παγκόσμιο κράτος, καθώς και η επαφή και η αντιπαράθεση των πολιτισμών, η ηθική σχετικοποίηση και η παγκοσμιοποίηση δημιουργούν ένα μόνιμο άγχος της ανθρωπότητας. Απομένει η διαλεκτική μέθοδος, η μοντέρνα-κλασική παιδεία και η υπερβατική ελευθερία για να αντιμετωπίσουν τα κενά, τα αδιέξοδα και τις αντιφάσεις της τωρινής συγκυρίας.

Στη διαδρομή του ιστορικού σχήματος που παρακολουθούμε από τους ορφικούς μέχρι τους υπαρξιστές, αναγνωρίζομε τους ίδιους βασικούς όρους. Η φιλοσοφημένη σκέψη ξεκίνησε από την απορία, έφτασε στην αμφιβολία, καταλήφθηκε από δέος. Η περιπέτεια της ύπαρξης, η πορεία από το ένα στο πλήθος και αντίστροφα, η αμφίδρομη κίνηση ανάμεσα στο καλό και στο κακό, δεν φαίνεται να σταματά ποτέ. Η άνοδος, η κάθοδος, η αλλαγή είναι τα κύρια χαρακτηριστικά της σκέψης, της ψυχής, της ιστορίας. Γιατί αυτή η αλλαγή είναι μέσα στη φύση του κόσμου, του ανθρώπου και του Θεού. Μετά την αρχική ενότητα, η διχοτόμηση του Όλου σε υποκείμενο και αντικείμενο αναγκαία οδηγεί διαλεκτικά στην υπέρβασή της, προς μια νέα ενότητα του εγώ με το σύμπαν, που το ίδιο μπόρεσε να δημιουργήσει, με τη γνώση και τη βίωσή του. Οι τριαδικοί διαλεκτικοί αναβαθμοί συνδέουν τη γνώση με τη βίωση, αναπαριστούν τη σχέση τους, συμβολίζουν τον αγώνα για την ενότητά τους. Αυτή η συνεχής προσπάθεια ενότητας, που διατρέχει τον κόσμο και την ιστορία, η ανυπότακτη ροπή για την κατάκτηση της γνώσης και την πραγμάτωσή της, για την υλική εφαρμογή της πνευματικής παρακαταθήκης της ανθρωπότητας, αποτελεί το αντικείμενο της μέριμνάς της. Είναι η μέριμνα του υποκειμένου να γνωρίσει συνολικά το αντικείμενό του και να το ζήσει ολοκληρωτικά στην πράξη.

 

 

⃰

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Β΄

ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΑΝΑΖΗΤΗΣΕΙΣ

Ολόκληρη η ιστορία της φιλοσοφίας, από την αρχαιότητα μέχρι τη νεοτερικότητα, εξελίσσεται γύρω από το κεντρικό ζήτημα της ενότητας και της διάσπασης των πάντων. Στην προσωκρατική φιλοσοφία το ζήτημα αυτό σχηματοποιήθηκε ως αντίθεση της κίνησης και της σταθερότητας, με την αντιπαράθεση Ηρακλείτου και Παρμενίδη, στα πλαίσια της ιωνικής και της ελεατικής φιλοσοφίας. Ακολούθησε κατά την περίοδο της κλασικής ελληνικής φιλοσοφίας η διαμάχη πλατωνικών και αριστοτελικών, ως αντίθεση του κόσμου των καθολικών ιδεών προς το ειδικό επιστημονικό επιστητό. Το τέλος της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας συνοδεύτηκε από τον συγκερασμό του νεοπλατωνισμού και της χριστιανικής φιλοσοφίας. Αλλά κατά τη μέση περίοδο η διάσταση ορθοδοξίας και καθολικισμού, φιλοσοφίας και θεολογίας, θεωρητικού και πρακτικού βίου, οδήγησε σε μια εντονότατη αναζωπύρωση της παλαιάς αντιθέσεως μεταξύ πλατωνισμού και αριστοτελισμού, υπό τη μορφή του νομιναλισμού και του ρεαλισμού. Η Εκκλησία, η φεουδαρχία, η μοναρχία συγκρούστηκαν στη Δύση, καθώς το Βυζάντιο έχανε τη λάμψη του και υπέκυπτε στην ανατολική πλημμυρίδα. Η τάξη του κόσμου ωστόσο αποκαταστάθηκε προσωρινά με το τέλος της διαμάχης πόλης και αυτοκρατορίας, στο εθνικό κράτος, που θεωρήθηκε σύμβολο της ενότητας ηγεμόνα και λαού, υλικού και πνευματικού πολιτισμού, ειρήνης και ευημερίας. Τέλος κατά τη νεότερη εποχή η διάσπαση της ενότητας εμφανίστηκε με την αντιπαράθεση ιδεαλισμού και υλισμού, ουσίας και ύπαρξης, σοσιαλισμού και καπιταλισμού. Επαναστάσεις, ανακαλύψεις και πόλεμοι επέφεραν πολιτικές, κοινωνικές και οικονομικές αναταράξεις, που οδήγησαν τελικά σε ένα καινούργιο κόσμο. Νοησιοκρατία και αισθησιοκρατία, καθαρός και πρακτικός λόγος, φύση και πνεύμα διαχώρισαν πάλι τον κόσμο μέχρι τις απώτερες συνέπειες της διάσπασής του. Αυτή η αλληλοσυμπλοκή εννοιών και πραγμάτων, στάσης και κίνησης, ύλης και μορφής, ιδεών και πραγματικότητας, θεού και κόσμου, σώματος και ψυχής, πίστης και γνώσης, θεωρίας και πρακτικής, επιστήμης και φιλοσοφίας, είναι και όντων, εμμένειας  και υπέρβασης, προχωρεί σε μια ατέλειωτη σειρά, αναζητώντας πάντα την ενοποιό δύναμη του κόσμου, την πνευματική και υλική του ενότητα, την ενότητα «ίνα τά πάντα έν ώσιν».

Η προσωκρατική φιλοσοφία επικεντρώθηκε στο πρόβλημα της αρχής των πάντων και από τη φυσική ύλη  έφθασε στη λογική διάσταση του κόσμου. Από τον Θαλή (ύδωρ) μέχρι τον Αναξίμανδρο (άπειρο) και μέχρι τον Αναξιμένη (αήρ) και τον Αναξαγόρα (νους) η φιλοσοφία κάλυψε διαλεκτικά ολόκληρη την απόσταση από τον μύθο στον λόγο, από τη μυθολογία στην επιστήμη, και από το ον στο είναι. Η προσπάθεια συνεχίστηκε κυρίως με τον Δημόκριτο (άτομο) και τον Πυθαγόρα (αριθμός), ενώ με τον Εμπεδοκλή αναφάνηκε μια πρώτη διάσπαση της γενικής αρχής  σε δύο αντίθετες δυνάμεις (φιλότης-νείκος). Ήδη η φιλοσοφία βρίσκεται μπροστά στην πρώτη μεγάλη αντιπαράθεση της κίνησης και της αδράνειας, της συνεχούς ροής και της αδιατάρακτης ηρεμίας, του είναι και του γίγνεσθαι. Ο Ηράκλειτος ο Εφέσιος, ο φιλόσοφος του πυρός, του λόγου και της ψυχής αντιμετωπίζει τον Παρμενίδη τον Ελεάτη, τον φιλόσοφο του όντος, της νόησης και του μονισμού.

Είναι μια αποφασιστική ώρα της ελληνικής φιλοσοφίας κατά την οποία ο κόσμος αναμένει να οδηγηθεί από τις απλές δοξασίες στην αληθινή γνώση. Ουσιαστικά μετά την αρχέγονη ενότητα, "έν τό πάν", ο αποχωρισμός των όντων από το είναι, η εμφάνιση του μη όντος, η τροπή του είναι σε φαίνεσθαι, δημιουργεί κατ΄ ανάγκη την προβληματική της υπέρβασης κάθε διχασμού. Η απάντηση της προσωκρατικής φιλοσοφίας σε αυτή την πρόκληση δόθηκε με δύο τρόπους. Την  παρμενίδεια ρήση "ταυτόν εστί νοείν τε καί είναι", που ενώνει τη νόηση με το νόημα, με το αντικείμενο, με τη φύση. Καθώς και το ηρακλείτειο απόσπασμα "αληθεύειν εστί κοινωνείν", που ενσωματώνει την αλήθεια των πραγμάτων μέσα στην ενότητα της ανθρώπινης κοινωνίας. Ο Ηράκλειτος αποκλήθηκε σκοτεινός φιλόσοφος, αλλά διατύπωσε πολύ καθαρά την αρχή της κίνησης, της αλλαγής, της πολλαπλότητας με την περίφημη  ρήση «τά πάντα ρεί καί ουδέν μένει». Αντιστρόφως ο Παρμενίδης αποφάνθηκε υπέρ του είναι και κατά του μηδενός και των μεταβολών του, ότι «έστι γάρ είναι, μηδὲν δ΄ ούκ έστιν». Οι δύο φιλόσοφοι όμως δεν είναι ουσιαστικά αντίθετοι, αλλά αλληλοσυμπληρώνονται. Για τον Παρμενίδη δεν υπάρχει το μη όν, αλλά μόνο το είναι, για τον Ηράκλειτο η αλήθεια ταυτίζεται με την κοινωνία, μέσα στο γίγνεσθαι. Η φιλοσοφία έχει όμως εμπλακεί στη διαμάχη των αντιθέτων. Στην πραγματικότητα και ο Ηράκλειτος αναγνωρίζει το στοιχείο της σταθερότητας, συνενώνοντας τα πάντα δια του λόγου, του πυρός και του πολέμου. Ο δρόμος πάνω και κάτω είναι ίδιος, όπως κοινή  είναι η αρχή και το τέλος στα όρια του κύκλου. Και αποφαίνεται ότι από τις αντιθέσεις προέρχεται η υπέροχη αρμονία. Αλλά και ο Παρμενίδης δεν αρνείται εν τέλει όλως διόλου τις μεταβολές, αναφερόμενος, πέρα από την ακλόνητη αλήθεια, στην αστάθεια της ανθρώπινης δόξας, στην ποικιλία της υποκειμενικής γνώσης, και κυρίως στον προσδιορισμό των ιδιοτήτων του είναι. Το είναι παραμένει ουσιαστικά άρρητο, αναφερόμενο απλά στον εαυτό του, χωρίς ιδιότητες. Αλλά όταν προσδιορίζεται ως αγέννητο, συνεχές, άφθαρτο, μοναδικό, ολόκληρο, ακίνητο, όμοιο με τον όγκο ολοστρόγγυλης σφαίρας, προφανώς ξεπέφτει από τον άρρητο ακίνητο κόσμο στον κινούμενο φυσικό κόσμο των αισθήσεων. Υπερβαίνοντας ο Παρμενίδης τα όρια τόπου και χρόνου, ημέρας και νύκτας, ουρανού και γης, καθοδηγείται από τη θεά να βαδίσει στο δρόμο της μόνης αλήθειας, αλλά και να αποφύγει τη σκέψη του μηδενός και να απορρίψει τις ανθρώπινες δοξασίες. Η κίνηση επομένως κρύβεται στον Παρμενίδη, όπως η φύση στον Ηράκλειτο. Και αυτό που μένει από την πρώτη αυτή φιλοσοφική σύγκρουση είναι η φοβερή διαλεκτική του ελληνικού πνεύματος, το άνοιγμα της σκέψης από τη δογματική θεώρηση του κόσμου στην ελευθερία της νόησης, η αρχή της άρσης των αντινομιών που στοιχειώνουν την ιστορία της φιλοσοφίας.

Η αποθέωση αυτής της διαλεκτικής επέρχεται στον πλατωνικό διάλογο Παρμενίδης, όπου και με τη συμμετοχή του μαθητή του προσωκρατικού  φιλοσόφου Ζήνωνα, του αποκληθέντα πατέρα της διαλεκτικής, επιχειρείται η ανατροπή κάθε βεβαιότητας, η αναίρεση κάθε αντινομίας και η απελευθέρωση κάθε τολμηρής σκέψεως. Ο Ζήνων είναι κυρίως γνωστός για τα παράδοξα του, την προπορευόμενη  χελώνα, που ξεπερνά τον Αχιλλέα και το βέλος, που παραμένει ακίνητο στον αέρα, τη διχαστική μέθοδο, που είναι αδύνατο να ξεπεραστεί στον χώρο και στον χρόνο. Αλλά με το πλατωνικό έργο η παρμενίδεια σκέψη εκτυλίσσεται σε όλο της το βάθος και το πλάτος, κατακτώντας τα πρωτεία της διαλεκτικής και εμπεδώνοντας την ανεκτίμητη αξία της φιλοσοφίας. Το εγχείρημα του Παρμενίδη αναπτύσσεται στο δεύτερο μέρος του διαλόγου με εννέα προτάσεις-υποθέσεις, στις οποίες εξετάζεται αναλυτικά το έν και το μη έν, το όν και το μη όν και τα πολλά «άλλα». Πρώτον τίθεται το έν στην απόλυτη σημασία του, αποκλείοντας την έννοια του πλήθους, οπότε δεν επιδέχεται κανένα προσδιοριστικό κατηγόρημα. Δεύτερον τίθεται το έν στη σχετική σημασία του, οπότε ερευνώντας την ουσία του, δέχεται όλα τα προσδιοριστικά κατηγορήματα. Από την αντίθεση των δύο πρώτων προτάσεων προκύπτει πλέον διαλεκτικά ότι το έν είναι ενότητα και πλήθος, και συγχρόνως ούτε ενότητα ούτε πλήθος, επομένως κινείται στην περιοχή της υπάρξεως από τη γένεση στη φθορά. Η κίνηση όμως αυτή συντελείται «εξαίφνης», σε μια άχρονη στιγμή, που ενώνει τις τρεις χρονικές διαστάσεις, παρελθόν, παρόν και μέλλον. Στην τέταρτη υπόθεση το έν αντιμετωπίζεται ως σχετική πραγματικότητα και ερευνώνται οι συνέπειες για τα άλλα όντα, τα οποία δέχονται έτσι κάθε προσδιοριστικό κατηγόρημα, δηλαδή όλες τις αντιθετικές ιδιότητες Στην πέμπτη υπόθεση το έν αντιμετωπίζεται ως απόλυτη πραγματικότητα και εξετάζονται οι συνέπειες για τα άλλα όντα, τα οποία δεν δέχονται έτσι κανένα κατηγόρημα, δηλαδή μηδενίζονται. Πλέον η συζήτηση οδηγείται στο δεύτερο μέρος της, όπου με την  έκτη υπόθεση το έν, με τη σχετική σημασία του, αντιμετωπίζεται αρνητικά ως μη υπάρχον, οπότε δέχεται κάθε προσδιοριστικό κατηγόρημα, δηλαδή στο ανύπαρκτο αποδίδεται μια μορφή υπάρξεως. Στην έβδομη υπόθεση το έν, με την απόλυτη σημασία του, αντιμετωπίζεται πάλι αρνητικά ως μη υπάρχον, οπότε όμως δεν δέχεται κανένα προσδιοριστικό κατηγόρημα, δηλαδή στο ανύπαρκτο αποδίδεται απουσία της ουσίας. Η όγδοη υπόθεση αναφέρεται στο έν με την αρνητική σχετική σημασία του, οπότε στα άλλα όντα αποδίδεται κάθε προσδιοριστικό κατηγόρημα. Τέλος η ένατη υπόθεση αναφέρεται στο έν με την αρνητική απόλυτη σημασία του, οπότε στα άλλα όντα δεν αποδίδεται κανένα προσδιοριστικό κατηγόρημα. Το συμπέρασμα της όλης διαλεκτικής συζητήσεως είναι ότι το έν, είτε δεχθούμε ότι υπάρχει είτε δεχθούμε ότι δεν υπάρχει, το έν αυτό και τα άλλα είναι και δεν είναι, φαίνονται και δεν φαίνονται να είναι επιδεκτικά των προσδιοριστικών χαρακτηριστικών, ώστε οι δύο υποθέσεις αλληλοαναιρούνται. Ο Παρμενίδης οδηγεί τη σκέψη μας από το μηδέν στο άπειρο, από το ένα στα πολλά, από το είναι στο γίγνεσθαι, στον δρόμο της ενότητας, που ακολουθεί έκτοτε η φιλοσοφία από την ακινησία στην κίνηση.

 

Την πρώτη αυτή μεγάλη φιλοσοφική διαμάχη στους κόλπους των προσωκρατικών θα ακολουθήσει μια δεύτερη μεταξύ των δύο μεγάλων συστημάτων των μαθητών του Σωκράτη, Πλάτωνα και Αριστοτέλη. Στον περίφημο πίνακα του Ραφαήλ Η σχολή των Αθηνών, ο μεν Πλάτων δείχνει κάθετα, ο δε Αριστοτέλης οριζόντια. Έτσι από μια άποψη ο πρώτος φαίνεται να χωρίζει τη γη από τον ουρανό, ο δε δεύτερος να ενώνει ολόκληρο το επιστητό. Και αντίστροφα η πλατωνική θεώρηση φαίνεται να συνέχει τον κόσμο των ιδεών με τον κόσμο των πραγμάτων, η δε αριστοτελική αντίληψη φαίνεται να χωρίζει την επιστήμη από τη μεταφυσική. Αυτή η διπλή όψη της ελληνικής φιλοσοφίας, που δεν γίνεται κατανοητή μόνο με την αυστηρή γνώση, αλλά χρειάζεται και την μυστική βίωση, αποτελεί την πεμπτουσία της ανθρώπινης σκέψης, την ενότητα των αντιθέτων, την ποθητή αρμονία του παντός.

 

Ο Πλάτων υπήρξε μέγιστος καθολικός φιλόσοφος, συγγραφέας και επιστήμονας όλων των εποχών. Αριστοκρατικής αθηναϊκής καταγωγής, μαθητής του Σωκράτη και συνεχιστής της διδασκαλίας του στην πλατωνική Ακαδημία. Οι πλατωνικοί διάλογοι, βασιζόμενοι σε μια ορθολογική γνωσιολογία, χωρίζουν τον μεταβαλλόμενο αισθητό κόσμο από τον επουράνιο κόσμο των αναλλοίωτων ιδεών και υποδεικνύουν στην ανθρώπινη ψυχή τις αρετές της σοφίας, ανδρείας και σωφροσύνης, που συναρμόζονται στη δικαιοσύνη. Εκτός από την εντυπωσιακή σε όγκο και ποιότητα συγγραφική του παραγωγή, ο Πλάτων επιχείρησε και την πρακτική εφαρμογή της πολιτικής φιλοσοφίας του στη Σικελία, αλλά χωρίς επιτυχία. Η πλατωνική φιλοσοφία και διαλεκτική, με τις οντολογικές, ηθικές και πολιτικές της πλευρές, αποτέλεσε το θεμέλιο του ιδεαλισμού και επηρέασε την παγκόσμια σκέψη περισσότερο από οποιοδήποτε άλλο φιλοσοφικό σύστημα. Η θεωρία των ιδεών, ο πλατωνικός έρως, η Πολιτεία του Πλάτωνα, αποτελούν μεγάλα επιτεύγματα του παγκόσμιου πολιτισμού.

Ο πλατωνισμός απορρόφησε  μερικά στοιχεία της ανατολικής παράδοσης, επεξέτεινε την προσωκρατική φιλοσοφία και διαμόρφωσε πλήρως τη σωκρατική διδασκαλία. Εξ άλλου η πλατωνική φιλοσοφία αποτέλεσε  τη σταθερή βάση για την εμφάνιση και άλλων μεταγενέστερων φιλοσοφικών ρευμάτων, την ανάπτυξη του νεοπλατωνισμού, την κριτική ανάλυση του καντιανισμού και τη διαμόρφωση του γερμανικού ιδεαλισμού. Η πλατωνική μέθοδος φιλοσοφικής διδασκαλίας είναι διαλεκτική, ως εξέλιξη της σωκρατικής "μαιευτικής", προέκταση της προσωκρατικής αναλυτικής και απώθηση της σοφιστικής αντιλογίας. Δίδεται κυρίως με μορφή διαλόγων και αποφεύγει κάθε δογματισμό, θέτοντας μάλλον επακριβώς τα προβλήματα παρά απαντώντας οριστικά σε αυτά. Η ουσιαστική βάση του πλατωνισμού είναι ιδεοκρατική, που όμως δεν εντάσσεται σε ένα απλό δυαδισμό ιδέας και ύλης, αλλά καθορίζει  τις τρεις μορφές του κόσμου, όπως εμφανίζονται στη θεωρία του πλατωνικού σπηλαίου. Την πραγματικότητα-ιδέα, τη μίμηση-φαινόμενο, τη μίμηση μιμήσεως-σκιά, ή διαφορετικά το όντως όν, το όν, το μη όν, ή  και ακόμη το αγαθό, το κακό και το μεταξύ αυτών. Άλλωστε οι πέντε πλατωνικές κατηγορίες, ον, ταυτόν, έτερον, κίνησις, στάσις, αποτυπώνουν την τριμερή διαίρεση του κόσμου σε είναι, διαφθείρεσθε και γίγνεσθαι.

Η πλατωνική φιλοσοφική πρακτική υποτάσσεται στην οντολογική υπόσταση της ηθικής, του δικαίου και της αισθητικής. Η ηθική είναι κατ΄ ουσία διδακτή γνώση της αρετής, η δικαιοσύνη αποτελεί τη συνισταμένη των άλλων αρετών και το κάλλος συνταυτίζεται με την ανωτάτη ιδέα του αγαθού, προς την οποία στρέφεται, αναβαθμιζόμενη πάντα η ψυχή με μανικό έρωτα. Η ψυχή άλλωστε, τα τρία μέρη της ψυχής, το λογιστικό, το επιθυμητικό και το θυμοειδές προσδιορίζουν την πνευματική ισορροπία του πολίτη μέσα στην πολιτεία. Η πλατωνική πολιτική θεωρία εξ άλλου περί του κράτους και του δικαίου διαμορφώθηκε κατ΄ επέκταση των αντιλήψεων περί της ψυχής. Το πολίτευμα της ιδεώδους πολιτείας είναι αυστηρά αριστοκρατικό, με κυβέρνηση των αρίστων "βασιλικών ανδρών", δηλαδή της τάξεως των φιλοσόφων πολιτικών (λογιστικόν της πόλεως), που κατευθύνουν τις άλλες τάξεις των πολεμιστών (θυμοειδές της πόλεως) και των δημιουργών (επιθυμητικόν της πόλεως), με κοινοκτημοσύνη των γυναικών και με κρατική αγωγή των παιδιών. Πρόκειται προφανώς για μια άκρως ριζοσπαστική πολιτική σοσιαλιστικού χαρακτήρα, που ήθελε να αποφύγει την ελευθεριότητα, τη δημαγωγία και την αδικία της άκρατης δημοκρατίας, εκείνης που οδήγησε στον θάνατο τον αγαπημένο διδάσκαλο του Πλάτωνα. Η αδυναμία πρακτικής εφαρμογής αυτής της πολιτικής οδήγησε σε μια συντηρητικότερη στροφή, στη συγγραφή των Νόμων, ένα νομοκρατούμενο πολίτευμα, κατά μίμηση των θεσμών των δωρικών πόλεων, χωρίς πάντως να εξασθενίσει τη συνεκτικότητα της όλης πλατωνικής φιλοσοφίας. Ο πλατωνισμός τέλος δεν αποτελεί μόνο το σημαντικότερο φιλοσοφικό λογικό έργο της εποχής του, αλλά και μια αξεπέραστη φιλοσοφική ποιητική, με τους υπέροχους μύθους της πολιτείας, του έρωτα, της κοσμογονίας. Και ακόμη ένα επαναστατικό σάλπισμα λύτρωσης από το σκότος της άγνοιας των δεσμωτών του "σπηλαίου", ένα ισχυρό κάλεσμα εξόδου στο φώς της φιλοσοφικής γνώσης, αλλά και μια επίκληση στο καθήκον των φιλοσόφων, στην επάνοδο τους δίπλα στους φυλακισμένους συντρόφους τους, στην αποστολή για την απελευθέρωση των ανθρώπων.

 

Αντιστοίχως ο Αριστοτέλης υπήρξε από τους μεγαλύτερους φιλοσόφους όλων των εποχών, φοίτησε στην Ακαδημία του Πλάτωνα και ανέλαβε αργότερα τη διαπαιδαγώγηση του Αλεξάνδρου στη Μακεδονία. Ίδρυσε στην Αθήνα το Λύκειο ή Περιπατητική Σχολή, συγγράφοντας και διδάσκοντας, δημιουργώντας κολοσσιαίο φιλοσοφικό και επιστημονικό έργο, που επηρέασε ολοκληρωτικά την μεταγενέστερη χριστιανική, αραβική και ευρωπαϊκή σκέψη, μέχρι τη νεότερη εποχή. Η έννοια, το αντικείμενο και η μέθοδος της φιλοσοφίας και της επιστήμης, η γνωσιοθεωρία, λογική, μεταφυσική, φυσική, βιολογία, ψυχολογία, ηθική, πολιτική φιλοσοφία, ρητορική και ποιητική φέρουν τη σφραγίδα της αριστοτελικής σκέψης. Μεταξύ ιδεαλισμού και υλισμού, ουσίας και μορφής, δύναμης και ενέργειας.

Ο Αριστοτέλης θεωρεί τον άνθρωπο οργανικό σύνολο από σώμα και ψυχή. Η ψυχή σχετίζεται με το σώμα, όπως η μορφή με την ύλη, είναι αυτόνομη, χρειάζεται όμως ένα υποκείμενο, το οποίο έρχεται να ενεργοποιήσει, μετατρέποντάς το από δυνάμει σε ενεργεία. Εδώ εμφανίζεται η εντελέχεια (από το εντελώς έχειν, το εν αυτώ το τέλος έχειν), αυτό που περιέχει μέσα του τον επιδιωκόμενο σκοπό, που έχει μέσα του σαν σκοπό το τέλος, την τελείωση. Η ψυχή είναι η εντελέχεια της ύλης, η μορφοποιητική δύναμη, το είδος του όντος.

Η εντελέχεια είναι η εσώτερη αρχή, η βαθύτερη ουσία, η πηγή που θα πρέπει να βρίσκεται στη βάση της ανάπτυξης της ύλης και που θα πρέπει να την προσδιορίζει. Η συντελεσμένη πραγματικότητα της μορφής, ο σκοπός της πραγμάτωσής της, η αυτοπραγμάτωση της μορφής αυτής, η αυτοεπιτέλεση του σκοπού. Είναι σκόπιμη ενέργεια του ζωντανού σώματος. Ουσία που συμπληρώνει την ενέργειά του με καθοδήγηση στους επιδιωκόμενους σκοπούς. Περιέχει τον πραγματούμενο σκοπό δια της ενεργείας και είναι λόγος του δυνάμει όντος. Πρώτη εντελέχεια είναι η κατάσταση της πραγματώσεως του σκοπού. Δεύτερη εντελέχεια η ενέργεια. Κάθε ον τείνει στην κατάσταση της εντελέχειας. Η ενέργεια συντείνει προς την εντελέχεια, δηλαδή τείνει προς την τελειότητα. Η διάκριση δυνάμει, ενεργεία, εντελεχεία, φωτίζει τη σχέση ψυχής και σώματος, καθορίζει τις εκδηλώσεις της ψυχής.

Η κίνηση είναι η πραγμάτωση του δυνάμει, είναι ατελής ενέργεια. Η ενέργεια είναι τελειωμένη κίνηση. Στην κίνηση η μεταβολή δεν ολοκληρώνεται πρωτού τελειώσει η κίνηση. Και σε κάθε στιγμή ενέργειας η δυνατότητα καταργείται και μετατρέπεται σε εντελέχεια. Έτσι σχηματίζεται η σειρά, δυνατότητα, ενέργεια, εντελέχεια.

Τέλος η αριστοτελική λογική βασίζεται στη γλώσσα, ως έκφραση της σκέψεως και με τις γλωσσικές κατηγορίες ανευρίσκει τους τρόπους και τη μορφή της σκέψεως. Στη σχέση του νου με το αντικείμενο, ο νους ενώνει τα κοινά γνωρίσματα των πραγμάτων σε κατηγορίες, συγκρίνει και διακρίνει τα αισθητά αντικείμενα και τα κατατάσσει από μια κατώτατη σε μια ανώτατη κατηγορία, σύμφωνα με τις ιδιότητές τους. Έτσι σχηματίζει έννοιες, περιλήψεις των κύριων γνωρισμάτων του πράγματος. Κάθε κατηγορία από αισθητά αντικείμενα έχει μια ανώτατη έννοια, το γένος με γνωρίσματα κοινά σε όλα τα είδη. Η έννοια έτσι δεν είναι κάτι διαφορετικό από το πράγμα. Η επιστημονική γνώση ως τόσο δεν είναι απλά η αφαίρεση των κύριων γνωρισμάτων της πείρας, αλλά κάτι πολύ ουσιαστικότερο. Στην κορυφή της πυραμίδας των εννοιών της τυπικής λογικής, όπου βρίσκεται το Είναι, δεν υπάρχει κανένα ουσιαστικό περιεχόμενο, έχει χαθεί ο σύνδεσμος με τα πράγματα. Για να ξαναβρεθεί η ενότητα, για να δημιουργηθεί μια γόνιμη σχέση με τον κόσμο χρειάζονται ουσιαστικές έννοιες. Από τις περιγραφικές αριστοτελικές έννοιες περάσαμε έτσι στην υπέρβασή τους, στις μαθηματικές έννοιες, στη διατύπωση μαθηματικών σχέσεων και συναρτήσεων. Έτσι τα δεδομένα της αισθήσεως μεταβάλλονται σε πνευματικά φαινόμενα με μαθηματικό περιεχόμενο.

 

Η κλασική ελληνική ηθική, η ηθική της ελληνικής πόλης, η ηθική του μέτρου και της αρμονίας οριοθετείται στα άκρα ενός τριγώνου. Θεμελιώνεται ως σωκρατική ηθική, μεσουρανεί ως πλατωνική ηθική, ολοκληρώνεται ως αριστοτελική ηθική. Ο Σωκράτης είναι ο ενσαρκωτής, ο Πλάτων ο οραματιστής, ο Αριστοτέλης ο πραγματιστής της ελληνικής ηθικής.

Όταν ο μεγάλος αθηναίος σοφός οδηγούμενος από το δαιμόνιό του, έθεσε στους συμπολίτες τους το ερώτημα “τὶ ἐστί” η αρετή, οι παλιές ηθικές αντιλήψεις του Ορφέα, του Πυθαγόρα, του Δημοκρίτου, είχαν μάλλον ατονίσει μπροστά στη σοφιστική σχετικότητα. Ο Σωκράτης όμως δεν εννοούσε να διασπάσει τους δεσμούς της πόλης, αφού πίστευε στην ύπαρξη αντικειμενικών ηθικών δεδομένων. Διατύπωσε την άποψη ότι κανείς δεν είναι θεληματικά κακός, ότι κακία είναι η αμάθεια και ότι η γνώση είναι αρετή. Καθένας μπορεί να αποκτήσει την αρετή με την έρευνα, τη γνώση, την επιστήμη. Αλλά η γνώση αυτή δεν είναι μόνο θεωρητικός, αλλά και πρακτικός λόγος, δεν είναι μόνο θεωρία, αλλά και πράξη, δεν είναι μόνο διδασκαλία, αλλά και εφαρμογή. Η αρετή είναι υπερβατική, βρίσκεται πάνω από τον κόσμο, εκεί που τοποθετείται και ο Θεός. Επομένως ο άνθρωπος για να τη γνωρίσει πρέπει πρώτα να γνωρίσει τον εαυτό του, να αυτοκαθαρθεί, για να μπορεί να υψωθεί προς αυτή. Σκοπός του είναι να απελευθερωθεί από τον κόσμο των υλικών αναγκών για να πετάξει προς την περιοχή της θεότητας “τὸ μὲν μηδενός δεῖσθαι θεῖον εἶναι τὸ δὲ ὡς ἐλαχίστῳ ἐγγυτάτῳ του θείου καὶ τὸ μὲν θεῖον κράτιστον, τὸ δ’ ἐγγυτάτῳ τοῦ θείου ἐγγυτάτῳ τοῦ κρατίστου” (Ξενοφών, Απομνημονεύματα, Α6). Αυτός ο ορισμός της ασκητικής ηθικής ζωής περιλαμβάνει και τη λογική διασαφήνιση των ιδεών, αλλά και την πρακτική εφαρμογή της αρετής. Και μπορεί να καταλήξει αβίαστα στο περίφημο “εἰ δ’ ἀναγκαῖον εἴη ἀδικεῖν ἤ ἀδικεῖσθαι, ἐλοίμην ἄν μᾶλλον ἀδικεῖσθαι ἤ ἀδικεῖν” (Πλάτων, Γοργίας 469c).

Ο Σωκράτης έτσι δεν διδάσκει μόνο την ανδρεία, αλλά είναι και ο ίδιος ανδρείος στους πολέμους της πατρίδας του. Δεν διδάσκει μόνο τη σωφροσύνη, είναι και ο ίδιος σώφρων στα πολιτικά της πόλης του. Δεν διδάσκει μόνο τη δικαιοσύνη, είναι και ο ίδιος δίκαιος, υποτασσόμενος στους νόμους των αθηναίων. Και σφραγίζει τη διδασκαλία του με την ίδια τη ζωή και τον θάνατό του.

Ο Πλάτων επαναλαμβάνει και διευρύνει τη σωκρατική διδασκαλία. Θεωρεί την αρετή ως ικανότητα της ψυχής να επιτελεί τα έργα για τα οποία είναι προορισμένη. Ο δρόμος της ευτυχίας και της σοφίας είναι η αποστροφή από τις ψευδαισθήσεις της υλικής ζωής και η κατεύθυνση προς τον αθάνατο κόσμο των ιδεών. Η ψυχή αποτελούμενη από τρία στοιχεία, τις χονδροειδείς επιθυμίες, τα γενναιόφρονα πάθη, την ήρεμη λογική, πρέπει να ισορροπήσει ως αμαξηλάτης (λογική, σοφία, φρόνηση) το λευκό άλογο (πάθος) και το μαύρο άλογο (επιθυμία). Οι τρεις αρετές ενώνονται και εναρμονίζονται σε μια ιεραρχική κλιμάκωση, τη δικαιοσύνη. Στην κατώτερη βαθμίδα η ανδρεία, στη μεσαία η σωφροσύνη, στην ανώτατη η δικαιοσύνη και η φρόνηση. Η αρετή είναι συμμετρία, παιδεία, έρωτας. Ακατανίκητη έφεση της ψυχής να υψωθεί στην ενόραση της ιδέας. Η πλατωνική Πολιτεία είναι ακριβώς το σχέδιο για την απόκτηση της αρετής μέσα στην πολιτική κοινωνία. Η ανθρώπινη ευδαιμονία συντελείται με την ανάμειξη του απείρου και του πεπερασμένου, υπό την καθοδήγηση του νου και του αγαθού, του δημιουργού Θεού, “ὅτι ἀγαθὸν ἐστὶν ἕν” (Φίληβος, 11d). Ο Πλάτων προηγούμενος όλων των μεταγενέστερων, ταυτίζει την ύπαρξη προς την αξία. Η αξιολογία του είναι οντολογία, η ηθική του είναι ουσιαστική, η αρετή του είναι πράξη.

Στον Αριστοτέλη, μετά τον Πλάτωνα. απομένει να διαχωρίσει την ηθική από την οντολογία, να διακρίνει την “περί τα ανθρώπινα φιλοσοφία” (Ηθικά Νικομάχεια, 1181b15), να διαστείλει τον πρακτικό συλλογισμό από τον θεωρητικό. Η αρετή ορίζεται ως, “ἕξις προαιρετική, ὠρισμένη λόγῳ καὶ ὡς ἄν ὁ φρόνιμος ὁρίσειεν” (Ηθικά Νικομάχεια, 1106b36). Η φρόνηση είναι το κριτήριο της αρετής. Η ηδονή είναι η ανθρώπινη ενεργητικότητα. Η ευδαιμονία είναι η θεωρία της ψυχής, η πραγματοποίηση της μορφής μέσα από την ύλη.

Η αρετή έτσι είναι μια σταθερή και επίκτητη διάθεση για την αποφυγή κάθε υπερβολής, μια μεσότητα ανάμεσα στα πάθη και στη λογική, μια αρμονία, μια δικαιοσύνη, μια κοινωνική ισορροπία. Ένας μέσος όρος μεταξύ της καθημερινής ανθρώπινης άσκησης και της μελλοντικής συμμετοχής στη θεότητα. Ο άνθρωπος είναι ζώο πολιτικό, μεταξύ θεού και θηρίου. Η κοινωνία έχει σκοπό την ανάπτυξη της αρετής. Και οι θεσμοί της μετριοπαθούς δημοκρατίας συντείνουν σ’ αυτό. Η επιστήμη εξετάζει τα προβλήματα της ηθικής. Και η ζωή παραμένει μια λογική αναλογία μεταξύ της παγκόσμιας τάξης και της ανθρώπινης φύσης.

 

Οι πολλές διαφορές των δύο φιλοσοφικών συστημάτων, πλατωνικού κι αριστοτελικού, πέρα πάντως της κοινής καταγωγής τους, των εμφανών αναλογιών και της ενοποιητικής τους κοινότητας, εντοπίζονται στη γνωσιολογία, την ψυχολογία, την ηθική, την αισθητική και στις αντιλήψεις για τη γυναίκα και τους δούλους. Κατά τον Πλάτωνα οι γνωστικές δυνάμεις της ψυχής συνοψίζονται στη διάνοια, ενώ κατά τον Αριστοτέλη στην αίσθηση. Στον πρώτο η διαλεκτική καταλαμβάνει κυρίαρχη θέση στην φιλοσοφία που, στον δεύτερο μόνο δευτερεύουσα. Ομοίως και η ψυχή, ενώ είναι πρωταρχική και συγγενής προς την ιδέα για τον Πλάτωνα, είναι απλή μορφή, αξεχώριστη από την ύλη, το σώμα, για τον Αριστοτέλη. Στην πλατωνική ηθική η ψυχή αποτελεί και μικρογραφία της πολιτείας, στην αριστοτελική η πολιτεία χαρακτηρίζεται ανάλογα με την αρετή της μεσότητας. Στην αισθητική ο Πλάτων ανάγεται στον κόσμο των ιδεών και αρνείται την ποίηση και το θέατρο, ενώ ο Αριστοτέλης προσαρμόζεται στον αισθητό κόσμο και αποδέχεται την ποίηση και την τραγωδία ως παιδαγωγικό θεσμό της πολιτείας. Υψηλή είναι η θέση των γυναικών στην πλατωνική θεώρηση, κατώτερη όμως στην αριστοτελική. Και ανάλογη είναι η στάση των δύο στο θέμα της δουλείας, καταδίκη στον Πλάτωνα, αιτιολόγηση στον Αριστοτέλη.

Η κύρια όμως και βασική διαφορά πλατωνισμού και αριστοτελισμού έγκειται στην οντολογία τους. Η πλατωνική οντολογία αναπτύχθηκε εναντίον της σοφιστικής. Αποτέλεσε ολοκλήρωση της σωκρατικής ανθρωπολογικής στροφής της φιλοσοφίας προς την ιδεολογική οντολογία του επέκεινα και θεμελίωση της υπόστασης του μη όντος.

Στράφηκε ευθέως κατά των  αντιρρήσεων των σοφιστών Πρωταγόρα και Γοργία.

«καὶ ὁ Πρωταγόρας δὲ βούλεται πάντων χρημάτων εἶναι μέτρον τὸν ἄνθρωπον τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν» (Σέξτ. Ἐμπ. Πυρών. Ὑπ. Ι 216).

«Γοργίας δὲ ὁ Λεοντῖνος… τρία κατὰ τὸ ἑξῆς κεφάλαια κατασκευάζει, ἓν μὲν καὶ πρῶτον ὅτι οὐδὲν ἔστιν, δεύτερον ὅτι εἰ καὶ ἔστιν, ἀκατάληπτον ἀνθρώπῳ, τρίτον ὅτι εἰ καὶ καταληπτόν, ἀλλὰ τοί γε ἀνέξοιστον καὶ ἀνερμήνευτον τῷ πέλας» (Σέξτ. Ἐμπ. Μαθ. VII 65).

Η οντολογική πορεία του Πλάτωνα διαφαίνεται στη συγγραφή των διαλόγων Φίληβος – Παρμενίδης – Θεαίτητος – Σοφιστής – Πολιτικός – (Φιλόσοφος).

Το ον υπάρχει ως δύναμις (Πλάτ. Σοφ. 247 d-e). Το μη ον ως ετερότης (Πλάτ. Σοφ. 251 d – 252 e) (κίνησις – στάσις, ταυτότης – διαφορά, ον – μη ον). Διακρίνονται πέντε φιλοσοφικές κατηγορίες (Είναι – Ταυτότης – Διαφορά – Εμμονή – Μεταβολή).

Ο πλατωνικός δυναμικός ιδεαλισμός  αποτέλεσε έτσι πηγή και της χριστιανικής (Διονύσιος Αρεοπαγίτης) και της νέας διαλεκτικής (Χέγκελ). Η διαλεκτική, η ιδέα και ο χρόνος αποτελούν το πεδίο της φιλοσοφικής γιγαντομαχίας περί της ουσίας.

Η Διαλεκτική. «Τὸ κατὰ γένη διαιρεῖσθαι καὶ μήτε ταὐτὸν εἶδος ἕτερον ἡγήσασθαι μήτε ἕτερον ὂν ταὐτὸν μῶν οὐ τῆς διαλεκτικῆς φήσομεν ἐπιστήμης εἶναι; / Ναί, φήσομεν. / Οὐκοῦν ὅ γε τοῦτο δυνατὸς δρᾶν μίαν ἰδέαν διὰ πολλῶν, ἑνὸς ἑκάστου κειμένου χωρίς, πάντῃ διατεταμένην ἱκανῶς διαισθάνεται, καὶ πολλὰς ἑτέρας ἀλλήλων ὑπὸ μιᾶς ἔξωθεν περιεχομένας, καὶ μίαν αὖ δι’ ὅλων πολλῶν ἐν ἑνὶ συνημμένην, καὶ πολλὰς χωρὶς πάντῃ διωρισμένας· τοῦτο δ’ ἔστιν, ᾗ τε κοινωνεῖν ἕκαστα δύναται καὶ ὅπῃ μή, διακρίνειν κατὰ γένος ἐπίστασθαι» (Πλάτ. Σοφ. 253 d).

Σχέση ιδέας – όντος – όντως όντος. Η ιδέα του Αγαθού. Οι αναβαθμίδες του έρωτα της ψυχής προς το Αγαθό ως αποκατάσταση της διασπασμένης ενότητας του κόσμου, των αισθητών και του κόσμου των ιδεών δια της μεθέξεως. «Τοῦτο γὰρ δή ἐστι τὸ ὀρθῶς ἐπὶ τὰ ἐρωτικὰ ἰέναι ἢ ὑπ’ ἄλλου ἄγεσθαι, ἀρχόμενον ἀπὸ τῶν δε τῶν καλῶν ἐκείνου ἕνεκα τοῦ καλοῦ ἀεὶ ἐπανιέναι, ὥσπερ ἐπαναβασμοῖς χρώμενον, ἀπὸ ἑνὸς ἐπὶ δύο καὶ δυοῖν ἐπὶ πάντα τὰ καλὰ σώματα, καὶ ἀπὸ τῶν καλῶν σωμάτων ἐπὶ τὰ καλὰ ἐπιτηδεύματα, καὶ ἀπὸ τῶν ἐπιτηδευμάτων ἐπὶ τὰ καλὰ μαθήματα, ἔστ’ ἄν ἀπὸ τῶν μαθημάτων ἐπ’ ἐκεῖνο τὸ μάθημα τελευτήσῃ, ὅ ἐστιν οὐκ ἄλλου ἢ αὐτοῦ ἐκείνου τοῦ καλοῦ μάθημα, καὶ γνῷ αὐτὸ τελευτῶν ὃ ἔστι καλόν» (Πλάτ. Συμπ. 211 c) Πρβλ. Πλάτ. Πολ. 514 a.

Ο χρόνος ως κινητή εικόνα της σταθερής αιωνιότητας. «κινητόν τινα, αἰώνος… κατ’ ἀριθμὸν ἰοῦσαν αἰώνιον εἰκόνα, τοῦτον ὄν δὴ χρόνον ὠνόμακεν» (Πλάτ. Τίμ. 37 d).

 

Η αριστοτελική μεταφυσική οντολογία βασίζεται στη διάκριση, Πρώτη Φιλοσοφία (τόδε τι) και Ουσία Δευτέρα (ιδέα).

«εἰ δ’ ἔστι τις οὐσία ἀκίνητος, αὕτη προτέρα καὶ φιλοσοφία πρώτη, καὶ καθόλου οὕτως ὅτι πρώτη· καὶ περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὂν ταύτης ἂν εἴη θεωρῆσαι, καὶ τί ἐστι καὶ τὰ ὑπάρχοντα ᾗ ὄν» (Ἀριστ. Μ.τ.φ. 1026 a 30-32) «τὸ λαβεῖν τὴν πρώτην αἰτίαν» (Ἀριστ. Φυσικ. 194 b 20).

Η απόρριψη της οντολογικής ιδέας (Ἀριστ. Μ.τ.φ. 1079 a-b),  ανατρέπει το πλατωνικό σύστημα. Το καθολικό αντικαθίσταται από το ειδικό. Η αντίθεση των δύο συστημάτων είναι καταλυτική. Γεώργ. Πλήθων Γεμιστός, Περί ων Αριστοτέλης προς Πλάτωνα διαφέρεται, 1439 και Γεώργιος Σχολάριος - Γεννάδιος, Κατά των Πλήθωνος αποριών επ’ Αριστοτέλει (1450). Καταλήγει στην αιώνια αντίθεση πλατωνισμού – αριστοτελισμού (αρχαιότητα), νομιναλισμού – ρεαλισμού (μεσαίωνας), υλισμού – ιδεαλισμού (νεοτερικότητα).

Τα επί μέρους αριστοτελικά στοιχεία αναπτύσσονται ανάλογα. Η αριστοτελική ουσία (Ἀριστ. Μ.τ.φ. 1028 a-b) (Ύλη – Μορφή – Εντελέχεια).

Τὸ ὂν ᾗ ὂν. Τὸ τὶ ἦν εἶναι / αισθητά – ουκ αισθητά.

«Ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθ’ αὑτό. αὕτη δ’ ἐστὶν οὐδεμιᾷ τῶν ἐν μέρει λεγομένων ἡ αὐτή· οὐδεμία γὰρ τῶν ἄλλων ἐπισκοπεῖ καθόλου περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὄν, ἀλλὰ μέρος αὐτοῦ τι ἀποτεμόμεναι περὶ τούτου θεωροῦσι τὸ συμβεβηκός» (Ἀριστ. Μ.τ.φ. 1003 a 21-25), «ἔτι δὲ ἓν λέγεται ὅσων ὁ λόγος ὁ τὸ τί ἦν εἶναι λέγων ἀδιαίρετος πρὸς ἄλλον τὸν δηλοῦντα [τί ἦν εἶναι] τὸ πρᾶγμα (αὐτὸς γὰρ καθ’ αὑτὸν πᾶς λόγος διαιρετός). οὕτω γὰρ καὶ τὸ ηὐξημένον καὶ φθῖνον ἕν ἐστιν, ὅτι ὁ λόγος εἷς, ὥσπερ ἐπὶ τῶν ἐπιπέδων ὁ τοῦ εἴδους» (Ἀριστ. Μ.τ.φ. 1015 a 32-37).

Είναι – γίγνεσθαι / ουσία – συμβεβηκός / αλήθεια – ψεύδος.

«Περὶ μὲν οὖν τοῦ κατὰ συμβεβηκὸς ὄντος ἀφείσθω (διώρισται γὰρ ἱκανῶς)· τὸ δὲ ὡς ἀληθὲς ὄν, καὶ μὴ ὂν ὡς ψεῦδος, ἐπειδὴ παρὰ σύνθεσίν ἐστι καὶ διαίρεσιν… οὐ γάρ ἐστι τὸ ψεῦδος καὶ τὸ ἀληθὲς ἐν τοῖς πράγμασιν, οἷον τὸ μὲν ἀγαθὸν ἀληθὲς τὸ δὲ κακὸν εὐθὺς ψεῦδος» (Ἀριστ. Μ.τ.φ. 1027 b 17-1028 a 6).

Η αριστοτελική οντολογική θεολογία (το κινούν ακίνητον) (Ἀριστ. Μ.τ.φ. 1012 b 13, 1073 a 3-13, 1074 a 36).

Ο αριστοτελικός χρόνος. «τοῦτο γὰρ ἔστιν ὁ χρόνος ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον» (Ἀριστ. Φυσικ. 219 b), «πᾶν τὸ κινούμενον ἐν χρόνῳν κινεῖται» (Ἀριστ. Φυσικ. 223 a).

 

Ο Αριστοτέλης λοιπόν ελέγχεται από τους πλατωνικούς για την ομωνυμία του όντος (αποφυγή της πολυαρχίας), για τη θέση του ότι το «καθόλου» είναι κατώτερο «τοῦ κατὰ μέρους» (πρώτη και δευτέρα φιλοσοφία), για το αισθητό που προηγείται της αισθήσεως (πρώτη και δευτέρα ουσία), για την ακινησία της ψυχής,  την απόρριψη της ανάμνησης και της αθανασίας της ψυχής, για την επινόηση του αιθέρα ως πέμπτου στοιχείου, καθώς και για τις περί Θεού, κινήσεως και ιδεών διδασκαλία του. Αλλά η ιστορική συγκυρία, μέσω των αράβων φιλοσόφων, της δυτικής χριστιανικής σκέψης και του μεσαιωνικού σχολαστικισμού, μάλλον ευνόησε τον Αριστοτέλη και χρειάστηκε η Αναγέννηση για να λάμψει και πάλι η πλατωνική δόξα. Πάντως, γενικότερα, ο πλατωνισμός αποβλέπει στην ενότητα της φιλοσοφίας μέσω της διαλεκτικής, ο αριστοτελισμός στην ενότητα της επιστήμης μέσω της λογικής. Μετά την αρχική αντιπαράθεση, η αναγεννησιακή σκέψη, ο Βησσαρίων, ο Μαρσίλιο Φιτσίνο, ο Πίκο ντελα Μιράντολα αναλαμβάνουν μια προσπάθεια συμφιλίωσης, μέσω της οριοθέτησης των πεδίων, των επιπέδων και των μεθόδων έρευνας  κάθε μιας φιλοσοφίας. Έτσι στον Πλάτωνα αναγνωρίζεται υπεροχή στο θεολογικό, φιλοσοφικό και διαλεκτικό πεδίο, ενώ στον Αριστοτέλη αποδίδεται αυθεντία στο λογικό, φυσικό και ψυχολογικό επίπεδο. Μολονότι είναι αδύνατο να εκθρονισθεί η αριστοτελική Μεταφυσική από το φιλοσοφικό βάθρο και ο πλατωνικός Τίμαιος από την επιστημονική τάξη.

Οπωσδήποτε ο πλατωνισμός υπήρξε ο έτερος πόλος στη διαμάχη με τον αριστοτελισμό, στην αντιπαράθεση ρεαλισμού και νομιναλισμού, στη σύγκρουση ιδεαλισμού και υλισμού. Γύρω από αυτές τις αντιθέσεις δόθηκε η μάχη ιδεών και πρακτικών που διαρκεί ακόμη, καθώς η φιλοσοφική σκέψη προσπαθεί να γεφυρώσει τον κατοπινό πνευματικό διχασμό της, να διαμορφώσει την ενότητα του διασπασμένου κόσμου και να οικοδομήσει ένα ελπιδοφόρο μέλλον της φιλοσοφίας, της κοινωνίας και του ανθρώπου.

 

Η τρίτη μεγάλη φιλοσοφική μάχη, η αντιπαράθεση ρεαλισμού και νομιναλισμού, μια άλλη μορφή της διαμάχης πλατωνισμού και αριστοτελισμού, εφόσον αναφέρεται ουσιαστικά στη διάκριση καθολικών ιδεών και ειδικών πραγμάτων, που αναπτύχθηκε σε μέγιστο φιλοσοφικό ζήτημα κατά τη μεσαιωνική εποχή, έχει την προϊστορία της στην αρχαιότητα. Ο ίδιος ο Πλάτων στον Παρμενίδη φαίνεται να κλονίζεται, ως προς την καθολικότητα της ιδεαλιστικής θεωρίας του, προβληματιζόμενος για την ύπαρξη ιδεών πέρα του πεδίου των αξιών Ο κυνικός σοφιστής Αντισθένης προσπάθησε να αποδομήσει την πλατωνική θεωρία των ιδεών, μολονότι με πρόχειρα επιχειρήματα, όπως, «ορατός μεν ο ίππος, αόρατος δε η ιδέα του ίππου». Ο ίδιος ο Αριστοτέλης στο χαμένο Περί ιδεών έργο του κριτικάρισε την πλατωνική θεωρία από την πλευρά ενός ήπιου ρεαλισμού. Και ακολούθησαν οι απόψεις των στωικών και των επικούρειων, των πρώτων ίσως νομιναλιστών, που αρνήθηκαν την πραγματικότητα των καθολικών εννοιών, μπροστά στην ονοματοκρατία των λέξεων. Αλλά η απαρχή της δημιουργίας της νέας διασπάσεως της ενότητας της φιλοσοφίας παρουσιάστηκε παραδόξως μέσα στους νεοπλατωνικούς κύκλους, στην προσπάθεια τους να αποσαφηνίσουν την αριστοτελική λογική. Ο Αριστοτέλης διατύπωσε το λογικό του σύστημα στο Όργανον, στο οποίο περιλήφθηκαν τα έξι σχετικά έργα του Κατηγορίαι, Περί ερμηνείας, Αναλυτικά πρότερα, Αναλυτικά ύστερα, Τοπικά και Σοφιστικοί έλεγχοι. Ειδικότερα στις Κατηγορίες ανέπτυξε τις δέκα γενικότατες τάξεις ή όρους (κατηγορίες) της λογικής κρίσεως (ουσία, ποσόν, ποιόν, σχέσις, τόπος, χρόνος, κείσθαι, έχειν, ποιείν, πάσχειν), στις οποίες μπορεί να ταξινομηθεί οποιοδήποτε ον ή γεγονός ή πράγμα, οποιαδήποτε έννοια, σχέση ή κατάσταση, οτιδήποτε μπορεί να τεθεί ως αντικείμενο της λογικής. Αλλά ταυτόχρονα άφησε ανοικτό το ζήτημα της οντότητας, του περιεχομένου, της σύστασης των ίδιων των κατηγοριών, το αν δηλαδή οι κατηγορίες αποτελούν πράγματα ή έννοιες ή μόνο λέξεις. Ποιά σημασία απέδιδε λοιπόν ο Αριστοτέλης στις κατηγορίες; Τις θεωρούσε ως γραμματικές διακρίσεις για τον καθορισμό των μερών του λόγου, οντολογικούς προσδιορισμούς των όντων, ή έννοιες που ενυπάρχουν στην ψυχή του λογικού ανθρώπου; Πιθανόν στις κατηγορίες να περιλαμβάνεται και το γραμματικό και το οντολογικό και το λογικό στοιχείο. Αλλά το πρόβλημα είχε δημιουργηθεί και έμελλε να βασανίσει επί αιώνες τη φιλοσοφία.

 

Οι κατηγορίες ως γενικές έννοιες, ως γένη και είδη, ως καθολικές ιδέες, οικουμενικά (universalia), όπως εφαρμόζονται σε ιδιότητες, σε σχέσεις, σε γένη, σε αντίθεση με τα μερικότερα, τα επιμέρους, τα καθέκαστα, τέθηκαν υπό τον έλεγχο των φιλοσόφων, των γραμματικών και των θεολόγων. Και ακολούθησε η αντιπαράθεση ονοματοκρατίας και πραγματοκρατίας, realismus (real, πράγμα, πραγματικό αληθές) και nominalismus (nomen, όνομα, λέξη φωνή), ρεαλισμού και νομιναλισμού. Ο πρώτος που ρίχθηκε σε αυτή τη μεγάλη φιλοσοφική  μάχη ήταν ο σπουδαίος νεοπλατωνικός φιλόσοφος Πορφύριος ο Τύριος (232-305), μαθητής και βιογράφος του Πλωτίνου, που με την πραγματεία του Εισαγωγή στις κατηγορίες του Αριστοτέλη, ονόμασε τις κατηγορίες πέντε φωνές (quinque voces), (γένος, είδος, διαφορά, ίδιον και συμβεβηκός). Και έθεσε το μεγάλο τριπλό ερώτημα «αυτίκα περί τών γενών τε καί ειδών τό μέν είτε υφέστηκεν είτε καί εν μόναις ψιλαίς επινοίαις κείται είτε καί υφεστηκότα σώματα έστιν ή ασώματα καί πότερον χωριστά ή εν τοίς αισθητοίς καί περί ταύτα υφεστώτα». Άρα τα γένη και τα είδη υπάρχουν καθεαυτά ή βρίσκονται μόνον στη νόηση μας; Και αν υπάρχουν πραγματικά είναι ενσώματα ή ασώματα; Και υπάρχουν τέλος εκτός των αισθητών πραγμάτων ή μήπως συγχέονται με αυτά; Ο Πορφύριος εξετάζει διεξοδικά πέντε τάξεις κατηγορημάτων (είδος, γένος, απόκλιση, ίδιο και συμβεβηκός) που χρησιμοποιούνται για τη δημιουργία μιας ταξινομητικής δομής. Eτσι δημιουργείται «το δένδρο του Πορφυρίου», ένα σχήμα οργάνωσης των προτάσεων και των ορισμών των πραγμάτων, μια κατάταξη των τύπων του κατηγορήματος, μια απεικόνιση των σχέσεων ανάμεσα στις λέξεις. Με το γένος ορίζεται η ουσία του υποκειμένου (ζώον),  με το είδος  και τη διαφορά καθορίζεται η ειδικότερη θέση του υποκειμένου (ζώον λογικόν, άνθρωπος), με το ίδιον προσδιορίζεται μόνο το υποκείμενο (Σωκράτης), στο οποίο μπορεί να ταιριάζει ή όχι το συμβεβηκός (καταστάσεις του Σωκράτη). Αυτές οι σχέσεις ωστόσο αντανακλούν υπαρκτές σχέσεις ανάμεσα σε αληθινά πράγματα; Και τελικά τι είναι τα γένη, αυτά που αναφέρονται σε πολλούς, τα οικουμενικά (ουνιβερσάλια);

Το ενδιαφέρον για τις Κατηγορίες δεν περιορίστηκε μόνο στον Πορφύριο, αλλά επεκτάθηκε και σε πολλούς άλλους (Σιμπλίκιος, Βόηθος, Δέξιππος, Αμμώνιος, Ιωάννης Φιλόπονος, Ολυμπιόδωρος,  Ηλίας, Ιάμβλιχος)   με πλήθος υπομνημάτων, παραφράσεων και επιτομών. Όλοι συμφωνούν γενικά στο ότι ο σκοπός των Κατηγοριών αφορά και λέξεις και νοήματα και πράγματα.

Ο Αμμώνιος (175-242) πάντως,  στον αλεξανδρινό κύκλο των νεοπλατωνικών σχολιαστών του Αριστοτέλη, εγκαινιάζει τη διδασκαλία ότι τα καθόλου δεν είναι «προ των πολλών», ούτε «εν τοις πολλοίς», κατά την πλατωνίζουσα και αριστοτελίζουσα άποψη, αλλά «επί τοις πολλοίς» (ως τα κοινά γνωρίσματα των αισθητών). Ο περιπατητικός φιλόσοφος Αλέξανδρος Αφροδισιεύς (τέλη 2ου – μέσα 3ου αι.), άλλωστε, που διέπρεψε στην Αθήνα, στην Αλεξάνδρεια και στη Ρώμη, αποπειράθηκε μια υπέρβαση πλατωνισμού (οντολογικές ιδέες) και αριστοτελισμού (είδη πραγμάτων), υποστηρίζοντας ότι τα καθόλου βρίσκονται στον ανθρώπινο νου. Κάτι ανάλογο με τη μεταγενέστερη άποψη του Αυγουστίνου, που δεχόταν τα ουνιβερσάλια μέσα στη σκέψη του Θεού.

Αλλά και πάλι το πρόβλημα δεν είχε λυθεί. Τουναντίον ο ρωμαίος συγκλητικός, χριστιανός φιλόσοφος και θεολόγος Βοήθιος (Anicius Manlius Severinus Boëthius) (480-524), μεταφραστής στα λατινικά των λογικών αριστοτελικών έργων, προσπαθώντας να απαντήσει στα ερωτήματα που προκύπτουν για τις Κατηγορίες, άνοιξε ένα νέο μεγάλο κύκλο φιλοσοφικών αντιγνωμιών, που κάλυψε ολόκληρη τη μεσαιωνική φιλοσοφία. Σχετικά με το πρώτο ερώτημα ισχυρίστηκε ότι τα γένη και τα είδη είναι ταυτόχρονα και φυσικές υποστάσεις (subsistentia) και διανοήματα (intellecta), δεχόμενος ότι η ομοιότητα των πραγμάτων στηρίζει και τη φυσική ατομικότητα και την ιδεατή καθολικότητα. Σχετικά με το δεύτερο ερώτημα απάντησε ότι τα γένη και τα είδη είναι ασώματα, αλλά όχι εκ φύσεως, αλλά εξ αφαιρέσεως. Και στο τρίτο ερώτημα υποστήριξε ότι τα καθολικά υπάρχουν και εντός και εκτός των αισθητών πραγμάτων. Μια γενική διατύπωση πάντως ότι το σύστημα των κατηγοριών αναφέρεται στα ονόματα και όχι στα πράγματα, δεν βρίσκει επαρκές στήριγμα στις απαντήσεις αυτές. Ο Βοήθιος συνδυάζει την αριστοτελική κριτική των πλατωνικών ιδεών (κατά της αυθυπαρξίας του γένους) (Μεταφυσική 1028β 34 κ.ε.) με τη μεταφυσική θεωρία της αλήθειας (το ψεύδος και το αληθές εν τη διανοία) (Μεταφυσική 1027β 25 κ.ε.). Αλλά έτσι, πέρα από μια περιγραφή του καθολικού, ως οντότητας, η οποία διαμοιράζεται σε πολλά πράγματα, ως όλο και όχι κατά τμήματα, ταυτόχρονα και όχι διαδοχικά και με τρόπο ουσιαστικό και όχι επιφανειακό, προσέθεσε στις κατηγορίες περισσότερη ασάφεια, νέα ερωτηματικά και ακόμη μεγαλύτερες αντιφάσεις. Το καθολικό απαντάται στον Πλάτωνα ως μορφή, είδος ή ιδέα, ως ένα μοντέλο του ιδεώδους, που πραγματώνεται έτσι ατελώς στον φυσικό κόσμο. «ὁ δημιουργὸς ἑκατέρου τοῦ σκεύους πρὸς τὴν ἰδέαν βλέπων οὕτω ποιεῖ ὁ μὲν τὰς κλίνας, ὁ δὲ τὰς τραπέζας, αἷς ἡμεῖς χρώμεθα, καὶ τἆλλα κατὰ ταὐτά; οὐ γάρ που τήν γε ἰδέαν αὐτὴν δημιουργεῖ οὐδεὶς τῶν δημιουργῶν»  (Πολιτεία 596β). Ο Αριστοτέλης «λέγ(ει) δέ καθόλου μέν ό επί πλειόνων πέφυκε κατηγορείσθαι» (Π. Ερμηνείας, VII,17a, 40). Το καθολικό πραγματώνεται έτσι σε πολλές οντότητες, επιμέρους ή καθολικές. Στην πραγματικότητα τα γένη και τα είδη δεν μπορούν να υπάρξουν εάν δεχθούμε ότι το αυτό πράγμα παραμένει κοινό σε πολλά άλλα ταυτόχρονα. Τα οικουμενικά δημιουργούνται μόνο με μια αφαιρετική σκέψη, που επιτρέπει να αντιληφθούμε κάτι ξεχωριστό από τις πραγματικές του συνθήκες. Τουλάχιστον ο τελευταίος ρωμαίος φιλόσοφος παρέδωσε την έννοια του καθολικού στη δυτική σκέψη, ως μια σταθερή τάξη πραγμάτων κάτω από την αέναη ροή των φαινομένων. Πλέον, μετά τον Βοήθιο, η μεσαιωνικότητα ήταν έτοιμη να αντιμετωπίσει το ζήτημα των κατηγοριών, το πρόβλημα των καθολικών, τα περίφημα universalia.

 

Θα χρειασθεί όμως αναμονή μέχρι των 11ο αιώνα για να δημιουργηθούν οι νέες συνθήκες σύγκρουσης. Ο σχολαστικισμός, πιστός στα δόγματα της καθολικής Εκκλησίας, την αυθεντία του Αριστοτέλη, και την εγκόσμια τάξη, κράτησε σε μια αδιατάρακτη στασιμότητα τη φιλοσοφία, ως θεραπαινίδα της θεολογίας. Μέχρι τότε οι θεολόγοι φιλόσοφοι παρέμεναν πιστοί στη νεοπλατωνική ρεαλιστική αντίληψη. Τα καθολικά, στον υπερουράνιο κόσμο του Πλάτωνα, υπάρχουν πριν και ανεξάρτητα από τα πράγματα (universalia ante res). Από τους πολλούς οπαδούς του ρεαλισμού οι πιο γνωστοί είναι ο Fredegisus της Tours (9ος αιώνας), ηγούμενος του Αγίου Μαρτίνου της Τουρ στην κεντρική Γαλλία, ο Remigius της Auxerre (841-908), γάλλος βενεδικτίνος μοναχός, ο Johannes Scotus Eriugena (815-877), ιρλανδός θεολόγος, συγγραφέας και ποιητής, ο Gerbert  του Aurillac (945-1003), σπουδαίος λόγιος, μετέπειτα πρώτος γάλλος Πάπας ως Σιλβέστρος ΙΙ, ο  Odoardus (Odo) της Tournai (1050-1113), γάλλος βενεδικτίνος μοναχός και λόγιος, μετέπειτα Επίσκοπος του Cambrai και ο William του Champeaux (1070-1121), γάλλος θεολόγος και φιλόσοφος, από τους σημαντικότερους της εποχής του. Ο σπουδαιότερος από αυτούς, ο Ιωάννης Σκώτος Εριγένης, από το Έρι της Ιρλανδίας, που ονομαζόταν τότε Μεγάλη Σκωτία, υπήρξε βαθύς μελετητής των λατινικών και ελληνικών κειμένων. Τοποθετήθηκε στο πανεπιστήμιο του Παλατίνου στη Ρηνανία από τον Αυτοκράτορα Φίλιππο Φαλακρό, διάδοχο του Καρλομάγνου στην Αγία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία και μετέφρασε στα λατινικά τα Αρεοπαγιτικά κείμενα, καθώς και έργα του Μαξίμου Ομολογητή και του Γρηγορίου Νύσσης, με καθοριστική σημασία για τη δυτική φιλοσοφία. Το αξιόλογο φιλοσοφικό του σύστημα εκτίθεται κατά κύριο λόγο στο φημισμένο έργο του De Divisione Naturae (Περί Φύσεων). Σε αυτό ο Εριγένης διακρίνει τέσσερις κατηγορίες όντων στη φύση, τα οποία κατατάσσονται  ανάλογα με την ιεραρχική θέση που κατέχουν στην κλίμακα μεταξύ Δημιουργού και δημιουργίας, σύμφωνα με τις αρχές των νεοπλατωνικών.

Στο μεταξύ οι αριστοτελικοί, στηριζόμενοι στη μεταφυσική του συγκεκριμένου (τόδε τι) αναπτύσσουν, πέρα από τον ultrarealismus των πλατωνικών, έναν ήπιο ρεαλισμό. Τα καθολικά αναφέρονται στις αριστοτελικές μορφές, που συνδέονται με τα ατομικά πράγματα, ως γένη, είδη και γενικές αρχές (in rebus realismus). Πρόκειται για μια προσαρμογή της καθολικότητας των νοητικών παραστάσεων στη μερικότητα των εξωτερικών αντικειμένων. Η κατανόηση της ουσίας ενός πράγματος προϋποθέτει την αφαίρεση των επί μέρους χαρακτηριστικών του αντικειμένου της εξωτερικής πραγματικότητας. Τότε το επί μέρους θεωρείται εξωτερικά και το καθολικό εσωτερικά. Η αφηρημένη έννοια εφαρμόζεται ατομικά στην ενσαρκωμένη πραγματικότητα.

Στη μακριά αυτή φιλοσοφική εξέλιξη προηγήθηκαν οι άραβες σχολιαστές και μεταφορείς του Αριστοτέλη στη Δύση. Ο Αβικένας (Avicenna) (980-1037), σημαντικός περιπλανώμενος πέρσης ιατροφιλόσοφος, συνέθεσε στη διδασκαλία του νεοπλατωνική και περιπατητική φιλοσοφία, σε ένα μείγμα πανθεϊσμού, όπου κυριαρχεί η αναγκαιότητα, το αδημιούργητο και η αιωνιότητας της ύλης. Ο Αβερρόης (Averroes) (1126–1198), ανδαλουσιανός επιφανής φιλόσοφος, ιατρός και νομομαθής, συνέδεσε την ελληνική και αραβική  φιλοσοφική παράδοση, τόνισε τη σημασία του ορθολογισμού και διατύπωσε την έννοια της διπλής αλήθειας (λογικές ιδέες και θρησκευτικά δόγματα).

 Ακολούθως οι σημαντικότεροι σχολαστικοί θεολόγοι και φιλόσοφοι προσχώρησαν στις αριστοτελικές αντιλήψεις. Εν πρώτοις οι τρείς άγιοι και πατέρες της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Ο Θωμάς Ακινάτης (Thomas Aquinas) (1225-1274), μέγιστος λατίνος δομηνικανός, διδάσκαλος της Εκκλησίας, η οποία υιοθέτησε τον Θωμισμό ως επίσημο δόγμα, υποστηρικτής της φυσικής θεολογίας, αποκατέστησε στα πλαίσια της πίστης την αυτονομία της φύσης και του ορθού λόγου και  την αρμονία πίστης και λογικής. Η διδασκαλία του για τα καθόλου επονομάστηκε θωμιστικός ρεαλισμός. Ο Μποναβεντούρα (Bonaventure) (1221-1274), φραγκισκανός μοναχός, καρδινάλιος και καθηγητής θεολογίας στο πανεπιστήμιο του Παρισιού, μολονότι αποδέχεται την αριστοτελική διδασκαλία, ασκεί σε αυτή μια αυγουστίνεια νεοπλατωνική  κριτική. Οι ιδέες ως αιώνια πρότυπα των κτισμάτων δεν υφίστανται αυτοτελώς, αλλά εντός του θείου νου. Τα όντα προέρχονται από μια πρώτη αρχή και η γνώση των όντων προϋποθέτει τη μεσολάβηση των ιδεών, δηλαδή του θείου Λόγου. Ο Ντανς Σκώτος (Johannes Duns Scotus) (1265-1308), από τους σημαντικότερους μεσαιωνικούς θεολόγους και φιλοσόφους, φραγκισκανός άγγλος σχολαστικός, καθηγητής στα πανεπιστήμια Οξφόρδης και Παρισίων, οπαδός της βουλησιοκρατίας, περιέλαβε μεταξύ των έργων του  και Υπομνήματα στον Αριστοτέλη και τον Πορφύριο. Είναι ίσως ο πρώτος που ισχυρίστηκε ότι οι καθολικές έννοιες υπάρχουν με τρεις μορφές. Ως έννοιες στο νου του Θεού πριν από τη δημιουργία των πραγμάτων, ως ουσίες στα ίδια τα πράγματα  και τέλος ως έννοιες που προκύπτουν αφαιρετικά από τη νόηση, επόμενες των πραγμάτων.

Ήδη ή άρνηση της πραγματικότητας των καθολικών ιδεών, η θεωρία της ονοματοκρατίας, ο νομιναλισμός (universalia post res), έχει εμφανισθεί στην ύστερη μεσαιωνική Δύση με ισχυρές αξιώσεις φιλοσοφικής επικράτησης. Την εικόνα των ατελείωτων σχετικών διενέξεων της σχολαστικής φιλοσοφίας αποτύπωσε ο Σώλσμπερυ (John of Salisbury) (1120-1180), άγγλος λατινιστής συγγραφέας, μαθητής του Αβαιλάρδου στη Γαλλία, γραμματέας του αρχιεπισκόπου του Καντέρμπερυ και επίσκοπος της Σαρτρ. Απαρίθμησε το 1159 σε δεκαπέντε τις λύσεις για τον καθορισμό των καθολικών εννοιών, μολονότι ο ίδιος αντιτάχθηκε στις ακρότητες  νομιναλισμού και ρεαλισμού, με μια κοινή λογική, στα πλαίσια του αναγεννησιακού ανθρωπισμού. Ο Αλβέρτος ο Μέγας (Albertus Magnus) (1200-1280), ο επικαλούμενος Doctor Universalis (διδάσκαλος πασών των επιστημών), δομηνικανός και άγιος της Ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας, κριτικός σχολιαστής του Αριστοτέλη και οπαδός του ήπιου ρεαλισμού, θεωρούσε ως πρώτο νομιναλιστή (nominalis) τον Ροσελίνο.

Ο Ροσελίνος (Roscelin de Compiègne ) (1050-1125), γάλλος θεολόγος και φιλόσοφος, που όμως κατηγορήθηκε ως ψευδοδιαλεκτικός και ψευδοχριστιανός, για τη θεωρία του τριθεϊσμού της Αγίας Τριάδος, φαίνεται πως εισήγαγε μια καθαρά νομιναλιστική θεωρία. Υποστηρίζοντας, μολονότι δεν έχει διασωθεί το έργο του, ότι υπάρχουν μόνο τα συγκεκριμένα ατομικά όντα, ενώ τα καθολικά δεν είναι παρά μόνο κενοί ήχοι (flatus voces), λέξεις και ονόματα, που αποδίδονται στα πολλά καθέκαστα, (κατά τη μαρτυρία του  Ανσέλμου (Anselm of Canterbury) (1033-1109), θεωρήθηκε ιδρυτής του νομιναλισμού. Ο μαθητής του Αβαιλάρδος (Petrus Abeilardus) (1079-1142), περίφημος γάλλος σχολαστικός με ελευθερόφρονες αντιλήψεις και τραγική ερωτική ζωή, ταξίδεψε και δίδαξε σε ολόκληρη τη Γαλλία ως περιπατητικός φιλόσοφος, συγκρούστηκε με την Εκκλησία και καταδικάστηκε ως αιρετικός. Οπαδός της εννοιοκρατίας αντιπαρατάχθηκε στην πραγματοκρατία και στην ονοματοκρατία, απορρίπτοντας και τις διδασκαλίες των δασκάλων του Ροσελίνου και Γουλιέλμου του Σαμπώ. Δέχεται έτσι ότι τα καθολικά εμφανίζονται στον νου αφαιρετικά ως έννοιες, ύστερα από τα επιμέρους και συνιστούν λέξεις με σημασία, που αποκτάται χάρη στην αναφορά σε υπαρκτές εικόνες του νου. Έτσι οι έννοιες έχουν μια ιδεατή αξία, χωρίς να ξέρομε αν έχουν και μια πραγματική θεμελίωση εκτός του νου. Σε καμιά περίπτωση όμως τα καθολικά δεν είναι απλές φωνές, αλλά αναφέρονται στην κατάσταση που κατέχουν τα άτομα (status).

Ο Όκκαμ (William του Occam) (1287-1347), άγγλος φραγκισκανός μοναχός και σχολαστικός φιλόσοφος άσκησε μεγάλη επιρροή στη μεσαιωνική φιλοσοφία και διακρίθηκε για τη σημαντική του συμβολή στη θεωρία της ομοιοκρατίας, ή οροκρατίας. Κατά τη θεωρία αυτή τα καθολικά δηλώνουν τις ομοιότητες των συγκεκριμένων ατομικών πραγμάτων. Ο Όκκαμ θεώρησε τα καθολικά ως διανοητικά πλάσματα, «όντα εν τη νοήσει», που αντιπροσωπεύουν τάξεις ομοειδών πραγμάτων. Η αφηρημένη καθολική έννοια είναι σημείο ή όρος χωρίς πραγματική αξία, κάτι που δεν υπάρχει στη φύση, ούτε έχει κάποια μη νοητική θεμελίωση. Το καθολικό, «το χειρότερο λάθος της φιλοσοφίας», έχει ως αντικείμενο εσωτερικές αναπαραστάσεις διανοητικά διαμορφωμένες, χωρίς καμιά εξωτερική πραγματικότητα, που απλά περιγράφουν στην περιοχή της νοήσεως μια πολλαπλότητα πραγμάτων.

Η καλλιέργεια του νομιναλισμού ακολούθως στα αγγλικά και γαλλικά πανεπιστήμια, κατά τον ύστερο μεσαίωνα, δημιούργησε την αντίληψη ότι τα καθόλου αποτελούν απλά λεκτικά σύμβολα, που χρησιμοποιούνται στη λογική για την κατανόηση των πραγμάτων. Μετέπειτα ο Διαφωτισμός κατάφερε το πιο σημαντικό πλήγμα στα καθολικά, καθώς οι πολιτικοί, κοινωνικοί και οικονομικοί όροι της νεοτερικής κοινωνίας οδηγούσαν στην ανάπτυξη των πόλεων, της τεχνικής και της κοινωνικότητας, την αντίθεση εκκλησίας και κράτους και την υπέρβαση της αριστοτελικής λογικής, φυσικής και κοσμολογίας. Ο Λωκ (John Locke) (1632-1704), άγγλος φιλόσοφος, πατέρας του κλασικού φιλελευθερισμού και κύριος εκπρόσωπος του κινήματος του εμπειρισμού, διατύπωσε επιγραμματικά την άποψη ότι, το γενικό και καθολικό δεν ανήκει στην πραγματική ύπαρξη των αντικειμένων, αλλά είναι εφεύρημα και δημιούργημα της νόησης για δική της χρήση. Ανάλογες θέσεις πρόβαλλαν, ο επίσης άγγλος φιλόσοφος Χομπς (Thomas Hobbes) (1588-1679), διαμορφωτής της νεότερης πολιτικής φιλοσοφίας, του ηθικού νατουραλισμού και του φυσικού δικαιώματος, και  ο γάλλος λογικός φιλόσοφος Κοντιγιάκ (Étienne Bonnot de Condillac) (1714-1780), υποστηρικτής μιας εμπειρικής αισθησιοκρατίας της ανθρώπινης γνώσης.

Από το σημείο αυτό και μετά η διαμάχη ρεαλισμού και νομιναλισμού μετατρέπεται στην αντίθεση νοησιαρχίας και αισθησιοκρατίας, και κορυφώνεται στην αντιπαράθεση των μεγάλων διανοητών Καντ και Χιουμ. Κατά τον 19ο αιώνα έρχεται να προστεθεί στη γιγαντομαχία των ιδεών μια νέα σύγκρουση μεταξύ ιδεαλισμού και υλισμού, ουσιαστικά μετασχηματισμού των μέχρι τότε φιλοσοφικών αναζητήσεων, διασπάσεων και συνθέσεων. Ο ίδιος ο Χέγκελ στάθηκε πολύ στην αντιδικία ρεαλισμού και νομιναλισμού, σημαντική στη διαμόρφωση του νέου κόσμου, για να συνθέσει ακολούθως το μεγαλοπρεπές οικοδόμημα του γερμανικού ιδεαλισμού. Απέναντι του οι Μαρξ και Ένγκελς θεώρησαν τον νομιναλισμό ως την πρώτη εκδήλωση του υλισμού, στην προσπάθεια τους για την ανατροπή του εγελιανισμού. Απέμενε η διαλεκτική σύνθεση της νόησης και του είναι, του πνεύματος με τη φύση, της ιδέας και της ύλης, ως βασικό πρόβλημα κάθε φιλοσοφίας, που η μαρξιστική αντίληψη αντιμετώπισε με την επαναστατική θεωρία του διαλεκτικού υλισμού. Μια τελευταία προσπάθεια ενότητας του κόσμου και της φιλοσοφίας κατά την ανάπτυξη της νέας οντολογίας, της φαινομενολογίας και του υπαρξισμού, έδοσε στον Χάϊντεγγερ την ευκαιρία να ενοποιήσει το σύνολο των όντων υπό τη σκέπη ή το θεμέλιο του είναι. Το Είναι, αναδυόμενο από τη λήθη του, συνέχει, με τους δεσμούς του γίγνεσθαι, του φαίνεσθαι, του σκέπτεσθαι, το Δέον, σηματοδοτώντας έτσι το πεπρωμένο της δυτικής πνευματικής ιστορίας.

 

⃰

Η προβληματική ρεαλισμού και νομιναλισμού ανάγεται τελικά στο πρόβλημα για τη γνώση, για τη δυνατότητα της γνώσης και για το αντικείμενο αυτής της γνώσης. Έτσι η αλήθεια μπορεί να θεωρείται σταθερή, ορισμένη και αμετακίνητη, σε ένα παγιωμένο κόσμο ή αντίθετα να αντιμετωπίζεται ως  ρέουσα, μεταβαλλόμενη, αεικίνητη, μέσα στη διαδικασία της αλλαγής. Η διάνοια και η πραγματικότητα προχωρούν πάντα μαζί στο δρόμο της επιστήμης, όσο και αν οι αντιτιθέμενες θεωρίες, πολώνουν το τοπίο της αναζήτησης. Ο δογματισμός αντιστέκεται στη διαλεκτική, η θεωρία σην πράξη, η επιστήμη στη φιλοσοφία. Από τους αντιφατικούς όρους του λογικού εμπειρισμού, της επιστημονικής ονοματοκρατίας, του ιδεολογικού ρεαλισμού, και όσους άλλους διατυπώθηκαν στην πορεία της ιστορίας, δεν προκύπτει παρά μόνο η σταθερή επιθυμία του ανθρώπου να κατακτήσει την ενότητα της μεθόδου για τη γνώση και την καθολική βίωση της. Σε κάθε βήμα αυτής της προσπάθειας προβάλλει η υπαρξιακή αγωνία της επιστήμης να επεκτείνει τα όρια της, ερευνώντας μια ακινητοποιημένη  πραγματικότητα, επιτυγχάνοντας ένα προσωρινό αποτέλεσμα, που αργότερα θα αναιρεθεί στη διαδικασία της ιστορίας, για να αντικατασταθεί με ένα νεότερο επίτευγμα και ούτω καθεξής.  Χωρίς τις γενικές έννοιες η επιστήμη δεν θα μπορούσε να εξετάσει τη συγκεκριμένη πραγματικότητα. Οι δύο μορφές αυτής της ιστορίας όμως, το καθολικό και το ατομικό, το ρήμα και η λέξη, το σημείο και το σημαινόμε δεν μπορούν να λειτουργήσουν χωριστά, αντιθετικά και αποκλειστικά. Χρειάζονται πάντα την ενότητα, τη συμπαράταξη, τη συνεργασία για να επιτελέσουν το έργο τους. Σε αυτή την ενότητα στηρίζεται η επιτυχία της ανθρωπότητας να βιώσει τη ζωή στο σύνολό της, να αποκρούσει τις δυνάμεις της διάσπασης και να αποτρέψει την καταστροφή της.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Τέλος φόρμας

 

 

 

 

Γ΄

ΠΡΑΚΤΙΚΕΣ ΘΕΩΡΗΣΕΙΣ

Η μελέτη της ενότητας των πάντων διέρχεται, συνοπτικά, από τρία στάδια. Κατά το πρώτο στάδιο ερευνάται η ιστορική εξέλιξη, κατά το δεύτερο η φιλοσοφική διάσταση και κατά το τρίτο η πρακτική αντιμετώπιση του προβλήματος της ενότητας. Η πρακτική θεώρηση του θέματος αναλύεται παραπέρα στο ζήτημα της ενότητας φιλοσοφίας και επιστήμης, ενότητας φυσικής και μεταφυσικής, ενότητας γνώσης και αξιολογίας. Το αίτημα της ενότητας εξειδικεύεται ακολούθως στις επιμέρους επιστήμες της φύσης, του ανθρώπου και της κοινωνίας. Και τέλος η ενότητα εξετάζεται στο επίπεδο της αξιολογίας, δηλαδή της ηθικής, του δικαίου και της αισθητικής, εκεί όπου η ζωντανή, η πρακτική, η τελική ενότητα επικρατεί ή υποκύπτει έναντι της πολλαπλότητας.

Η φιλοσοφία είναι καθολική επιστήμη, μια γενική ιδέα για τον κόσμο, η συστηματική ενότητα γνώσεων που αναφέρονται στις γενικές αρχές των όντων και των φαινομένων. Η ελληνική φιλοσοφία ως επιστήμη κατά τον Πλάτωνα ανύψωσε την απλή εμπειρία σε επιστημονική γνώση, φθάνοντας από το “ότι” στο “γιατί”. Αλλά η γενικότητα της φιλοσοφίας δεν μπορεί φυσικά να δώσει απαντήσεις στα ειδικότερα θέματα, που χρειάζονται γι’ αυτό ξεχωριστή μελέτη. Έτσι προέκυψαν οι ειδικές επιστήμες, που απόκτησαν την αυτοτέλεια τους και χειραφετήθηκαν από τη φιλοσοφία. Η επιστήμη είναι λοιπόν ένα υποσύνολο, ένας κύκλος γνώσεων διαρθρωμένων συστηματικά με βάση ορισμένες αρχές, και συγκεντρωμένων με βάση κάποια μέθοδο.  Επιστήμη είναι η θεωρητική συστηματοποίηση των γνώσεων για την πραγματικότητα.

Η δημιουργία των ειδικών επιστημών άρχισε από τα μαθηματικά, που αποσπάστηκαν από τη φιλοσοφία μόλις δύο αιώνες μετά τον Πυθαγόρα. Οι επιστήμες της φύσης, πέρα της αστρονομίας, η φυσική και η χημεία, χωρίζουν από τη φιλοσοφία μόλις τον 17ο-18ο αιώνα και μόλις τον 20ο αιώνα εξειδικεύονται σε πάμπολλους τεχνολογικούς κλάδους. Οι επιστήμες του ανθρώπου, η φυσιολογία, η ιατρική, η βιολογία, μολονότι δεν είναι άγνωστες στην αρχαιότητα, αποκτούν το ειδικότερο περιεχόμενό τους σχετικά πρόσφατα, από τη νεότερη εποχή και μετά. Οι επιστήμες της κοινωνίας προσλαμβάνουν τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά τους σιγά - σιγά. Η νομική, κυρίως από τη ρωμαϊκή εποχή, η κοινωνιολογία και η οικονομική από τον 18ο αιώνα και μετά, ενώ η ιστορία εξελίσσεται από τον Ηρόδοτο μέχρι σήμερα. Η φιλολογία ξεχωρίζει από την ελληνιστική εποχή, η γλωσσολογία από τον 18ο αιώνα, η αναλυτική φιλοσοφία από τον 20ο αιώνα.

Η επιστήμη που γεννήθηκε στην Ελλάδα, πέρασε στη Δύση από τους άραβες μάλλον, παρά από τους ρωμαίους. Η Αναγέννηση αποτέλεσε σταθμό στη νεότερη επιστήμη. Η νεότερη περίοδος, από τον Γαλιλαίο και μετά φτάνει στη σύγχρονη εποχή, που για πολλούς αρχίζει από το 1880 και διαρκεί μέχρι σήμερα. Σε τρεις περιόδους διακρίνεται η ιστορία των επιστημών. Στην πρώτη, που περιλαμβάνει την αρχαιότητα και εν μέρει τον Μεσαίωνα, η επιστήμη είναι αδιαίρετη με τη φιλοσοφία. Η επιστήμη έχει θεωρητικό χαρακτήρα και σκοπεύει στην εξακρίβωση της αλήθειας για τον εαυτό της. Ο χριστιανισμός ασκεί την επιστήμη ως ένα αρμονικό σύνολο, για την εξυπηρέτηση των σκοπών της Εκκλησίας. Στη δεύτερη περίοδο, που καταλαμβάνει τον 15ο έως και τον 18ο αιώνα, επέρχεται η διαφοροποίηση των επιστημών από τη φιλοσοφία. Αρχίζει τότε η επιστημονική εφαρμογή, η επιδίωξη της χρησιμότητας της επιστήμης. Και στην τρίτη περίοδο, που αρχίζει από τον 19ο αιώνα, ολοκληρώνεται η ανάπτυξη των επιστημών. Εδώ τίθεται το πρόβλημα της συνυπευθυνότητας των επιστημών και των επιστημόνων για την εφαρμογή της επιστήμης, για τα αποτελέσματα της εφαρμογής και για την κατάχρηση της επιστήμης.

Αλλά ταυτόχρονα και το πρόβλημα της αντιπαράθεσης της επιστήμης στη φιλοσοφία, της επιστημονικής αλήθειας στην ψεύτικη φαντασία ή στην τέχνη (Piaget, Σοφία και ψευδαισθήσεις της φιλοσοφίας). Η επιστήμη μπορεί να επαληθεύεται ή να διαψεύδεται κάθε φορά που παρουσιάζεται μια νέα επιστημονική ανακάλυψη, μια νέα γνώση. Και φαίνεται μάλιστα ότι η διαψευσιμότητα, η σφαλερότητα και όχι η επαληθευσιμότητα αποτελεί ισχυρότερο κριτήριο επιστημονικότητας, λόγω μιας λογικής ασυμμετρίας. Αφού πολλές επαληθεύσεις δεν μπορούν να αποτρέψουν μια μελλοντική διάψευση, ενώ αρκεί μία διάψευση για να καταρρίψει μία θεωρία (Popper, Η λογική της επιστημονικής ανακάλυψης). Αλλά γνώση δεν σημαίνει και αλήθεια. Η αντιστοίχιση αλήθειας και γεγονότων δεν είναι αρκετή. Και η επιστήμη δεν στερείται φαντασίας. Αντίθετα η δημιουργική φαντασία αποτελεί την αφετηρία μεγάλων επιστημονικών επιτευγμάτων.

Μολονότι αρχικά απλή η οριοθέτηση επιστήμης (ελεγχόμενης γνώσης) και μεταφυσικής (απρόσιτης στην εμπειρία), αντιμετώπισε αργότερα σοβαρά προβλήματα. Η γλωσσική ανάλυση εμποδίζει την απόρριψη μεταφυσικών προτάσεων μόνο και μόνο γιατί δεν έχουν νόημα. Αντίθετα έγινε παραδεκτό ότι αποκτούν νόημα σε κάποιο άλλο σημαντικό σύστημα πέρα από την ειδική γλώσσα του εμπειρισμού.

Οι πρώτες κατατάξεις των επιστημών οφείλονται στον Πλάτωνα (διαλεκτική, φυσική, ηθική), στον Αριστοτέλη (θεωρητικές, πρακτικές, ποιητικές επιστήμες), στον Βάκωνα (επιστήμες μνήμης, λόγου, φαντασίας). Στη συνέχεια ο Ντ’ Αλαμπέρ ακολουθεί τον Βάκωνα στην Εγκυκλοπαιδεία, ο Κοντ ορίζει τις επιστήμες σε αφηρημένες και συγκεκριμένες, ο Έγελος σε λογικές, φυσικές και πνευματικές, ο Βουντ σε μαθηματικές, φυσικές και πνευματικές, ο Ρενουβιέ σε λογικές και φυσικές, ο Σπένσερ σε αφηρημένες, αφηρημένες - συγκεκριμένες, συγκεκριμένες, ο Αμπέρ σε κοσμολογικές και νοολογικές, ο Κεντρώφ σε φιλοσοφικές, μαθηματικές, φυσικο-τεχνικές, κοινωνικές. Κάθε κατάταξη έχει το υποκειμενικό στοιχείο, το στοιχείο της σχετικότητας κα της προσωρινότητας. Όσο η επιστήμη προχωρεί, δημιουργούνται νέοι επιστημονικοί κλάδοι, αλληλοσχετίζονται οι επιστήμες, ενοποιούνται ή διαχωρίζονται οι παλιές ταξινομήσεις. Επομένως η τυπικότητα των διακρίσεων οφείλει να υπηρετεί την ουσιαστικότητα των επιστημών. Οι γενικότατες κατηγορίες γνώσης της φύσης, του ανθρώπου, της κοινωνίας, οι φυσικές, ανθρωπολογικές και κοινωνικές επιστήμες, που άλλωστε περιορίζονται σε φυσικές και ανθρωπολογικές, δεν θα πάψουν να τείνουν προς την ενότητα της επιστήμης, καθώς άνθρωπος, κοινωνία, φύση αποτελούν ένα ενιαίο σύνολο της πραγματικότητας.

 

Κατά το τέλος της πρώτης περιόδου της ιστορίας των επιστημών η ανθρωπότητα, κυρίως η Δύση, είναι απόλυτα σίγουρη για τον κόσμο. Η ταύτιση φιλοσοφίας και επιστήμης προσδιορίζει τη γη ακίνητη, κέντρο του σύμπαντος και τον άνθρωπο απόλυτο κύριό του, εικόνα και ομοίωση του Θεού. Η ελληνική επιστημονική σκέψη έχει καλυφθεί από τη σχολαστική μεσαιωνική φιλοσοφία και κανείς δεν μπορεί να αμφισβητήσει την αλήθεια της Καθολικής Εκκλησίας. Η επιστήμη ανέλαβε το έργο της σταδιακής απομυθοποίησης του ανθρώπου, καταφέροντας τρία συντριπτικά πλήγματα εναντίον του. Το κοσμολογικό τραύμα, το  1543, με την επαναφορά διά του Κοπερνίκου, του ηλιοκεντικού συστήματος του Αριστάρχου. Έτσι η νέα εποχή σβήνει την ανθρώπινη αλαζονεία, τη βεβαιότητα και την ψευδαίσθηση του μέχρι τότε κυριάρχου του σύμπαντος. Το βιολογικό τραύμα, το 1859, διά του Δαρβίνου με τη θεωρία της εξέλιξης, της φυσικής επιλογής και της καταγωγής του ανθρώπου. Για δεύτερη φορά ο άνθρωπος, εγκαταλείποντας την ιδιαίτερη θέση του υπεράνω του ζωϊκού κόσμου, υποχωρεί τώρα στον δικό του χώρο, αναγνωρίζει τους μακρινούς του προγόνους και αποδέχεται την κοινή μοίρα όλων των οργανισμών του πλανήτη μας. Το τρίτο, ψυχολογικό τραύμα, το 1895, διά του Φρόϋντ με την ψυχανάλυση. Η θεωρία του φροϋδισμού έβαλε τέρμα στην τελευταία ανθρώπινη ματαιοδοξία. Η ψυχανάλυση αποδεικνύει ότι το υποσυνείδητο, το γεννετήσιο ένστικτο, η ζωϊκή ορμή κυριαρχεί πάνω στο συνειδητό. Η σεξουαλικότητα, ο ναρκισσισμός, η αιμομειξία, το έγκλημα, παρουσιάζονται ως δυνατότητες, που μπορούν να εκδηλωθούν στον καθένα με οποιαδήποτε αφορμή. Αυτή η κυριαρχία του απωθημένου, της libido, της ψύχωσης, μετατρέπει πια τον άνθρωπο σε υποχείριο των σκοτεινών δυνάμεων της ψυχής του, που αδυνατεί να ελέγξει. Η καταρράκωση του άλλοτε πανίσχυρου κυρίαρχου έχει συντελεσθεί, η “κατάρα του Θεού” πραγματοποιήθηκε, ο καρπός του δένδρου της γνώσης, η επιστήμη, αποκάλυψε τα τρία ανοιχτά τραύματα του ανθρώπου. Ταυτόχρονα όμως, με τον τρόπο αυτό, πιστοποιήθηκε και η ενότητα ανθρώπου και κόσμου, φύσης και πολιτισμού, επιστήμης και φιλοσοφίας.

Αποτελεί έργο της φιλοσοφίας να διερευνά την πορεία από το κεκρυμμένο στη λήθη του είναι του κόσμου προς το φως του αποκεκαλυμένου φαίνεσθαι ή και αντιστρόφως, δια μέσου της μηδένωσης του γίγνεσθαι. Ανάλογους δρόμους αναζητεί η επιστήμη στα επί μέρους θέματα της φύσης, του ανθρώπου, της κοινωνίας, κατακτώντας καθημερινά νέα πεδία έρευνας, επιλύοντας μέγιστα επιστημονικά προβλήματα, επιτυγχάνοντας τεράστιες πρακτικές εφαρμογές για τη ζωή μας. Οι τομείς φιλοσοφίας και επιστήμης παραμένουν έτσι διαχωρισμένοι, αλλά ενωμένοι στον αγώνα για την κατάκτηση της γνώσης και τη βίωσή της. Φαίνεται ότι η επιστήμη εισέρχεται στον χώρο της φιλοσοφίας, περιορίζοντας τον μέχρι το σημείο κατάργησης της. Αλλά πάντως η επιστήμη, καθώς ενδιαφέρεται για την έρευνα και τη λύση των ζητημάτων του επιστητού, δεν υπεισέρχεται στα φιλοσοφικά προβλήματα, τα οποία εξ ορισμού βρίσκονται πέρα του επιστητού. Άλλωστε φιλοσοφία δεν είναι παρά η ιστορία της φιλοσοφίας. Καθώς η ιστορία προχωρεί πάντα μπροστά, κανείς δεν μπορεί να σταματήσει την ιστορία της φιλοσοφίας. Και έτσι ο δρόμος της θα παραμένει πάντα ανοικτός για μια νέα πορεία. Η φιλοσοφία και η επιστήμη δεν έχουν όρια στην αναζήτηση τους, αλλά πάντοτε διαφέρουν στη μέθοδο, τα χαρακτηριστικά και τον στόχο τους. Τέλος και η προσπάθεια να μεταβληθεί η φιλοσοφία σε επιστήμη, οπότε επιχειρήθηκε να αποκτήσει δηλαδή μέθοδο, σύστημα και αρχές επιστημονικές δεν μπόρεσε να τελεσφορήσει. Γιατί τότε, χωρίς ελευθερία, χωρίς απεριόριστες δυνατότητες, χωρίς το άπειρο της σκέψης, δεν θα μπορούσε να ζήσει η ελεύθερη, η άπειρη, η αιώνια φιλοσοφία.

Οι μεγάλες επιστημονικές ανακαλύψεις των τελευταίων χρόνων έδωσαν μια νέα διάσταση στην αντίθεση ιδεαλισμού και υλισμού, δογματισμού και αγνωστικισμού, ορθολογισμού και σκεπτικισμού. Ο Τεγιάρ ντε Σαρντέν διακηρύσσει “η Ενέργεια, το νέο Πνεύμα, η Ενέργεια, ο νέος Θεός... Tο Πνεύμα δεν είναι πλέον ανεξάρτητο από την ύλη ούτε αντίθετό της, αλλά αναδύεται επίμοχθα από αυτήν, κάτω από την έλξη του Θεού και μέσα από τη σύνθεση και την συγκέντρωση” (Le Phenomen humain, L’ avenir de l’ homme). Ωστόσο ο Μπιτσάκης διακρίνει την ύλη (φιλοσοφική κατηγορία) από τη μάζα (επιστημονική έννοια). Ούτε ύλη – μάζα, ούτε άυλη – ενέργεια. Η μάζα είναι μέτρο αδράνειας, η ενέργεια μέτρο κίνησης. Αδράνεια και κίνηση είναι κατηγορήματα της ύλης. Υπάρχουν σωμάτια μαζικά (όπως τα συστατικά των ατόμων) και μη μαζικά (όπως το φωτόνιο και το βαρυόνιο), μορφές ύλης. Δεν υπάρχει μέτρο της ύλης, ούτε εξαΰλωση της ύλης, ούτε υλοποίηση της ενέργειας. Το αξίωμα της αφθαρσίας της ύλης, δεν μπορεί ούτε να αναιρεθεί ούτε να αποδειχθεί (Physicke et Matérialisme).

Είναι όμως χαρακτηριστικό ότι μολονότι η σύγχρονη φυσική παραμερίζει την κλασική έννοια της ουσίας, αφού πια δεν διακρίνει την ουσία (χώρος) από το συμβεβηκώς (χρόνος), εντούτοις μεταμορφώνει τα φυσικά φαινόμενα σε νοούμενα, περιγράφοντάς τα με μαθηματικές σχέσεις. Πρόκειται μήπως για μια επάνοδο στον Παρμενίδη με την ταύτιση του νοείν και του είναι, σε μια  vita contemplativa, στο κύριο γνώρισμα του ελληνικού πνεύματος;

Η δυναμική της διαμόρφωσης μιας φυσικής και φιλοσοφικής αντίληψης είναι γεμάτη από αντιφάσεις. Η θεωρία γεννιέται από τα δεδομένα της εμπειρίας και ταυτόχρονα υπερβαίνει τη φαινομενικότητα. Μετά την ολοκλήρωση μιας θεωρίας ανακαλύπτονται φαινόμενα, που δεν μπορούν να εξηγηθούν με αυτή. Μια νέα θεωρία τότε θα ερμηνεύσει την πραγματικότητα, για να επανέλθει η ενότητα. Ο κίνδυνος είναι η εσφαλμένη ερμηνεία της επιστημονικής θεωρίας στη φιλοσοφία και η εξαγωγή βιαστικών συμπερασμάτων, καθώς μάλιστα οι εξελίξεις είναι ραγδαίες.

Ο ίδιος ο δημιουργός της θεωρίας της σχετικότητας δεν αρνήθηκε ποτέ την ύπαρξη της αντικειμενικής πραγματικότητας, ανεξάρτητης από το υποκείμενο. Αντιτάχθηκε στις απόψεις της σχολής της Κοπενγχάγης και στην απροσδιόριστη τυχαιότητα, στην πιθανοκρατική θεώρηση της φύσης, με την περίφημη φράση του “Ο Θεός δεν παίζει ζάρια”. Αλλά ο Μπωρ, απάντησε “Είναι καιρός να πάψει ο Αϊνστάιν να υποδεικνύει στο Θεό τι να κάνει”. Και ο Χώκινγκ συμπλήρωσε “Ο Θεός όχι μόνο παίζει ζάρια, αλλά ορισμένες φορές τα ρίχνει εκεί που δεν μπορούμε να τα δούμε”. 

Μια νέα επιστήμη, η μη γραμμική δυναμική και το χάος θεμελιώθηκε τα τελευταία τριάντα χρόνια. Μια τυχαία, μια απρόβλεπτη, μια χαοτική συμπεριφορά, διαπιστώθηκε όχι μόνο στα μεγάλα αλλά και στα μικρά συστήματα του ενός ατόμου ή μορίου. Το μόνο που χρειάζεται γι΄αυτό είναι απλώς η λήψη το λιγότερο τριών μεταβλητών, συζευγμένων μεταξύ τους, με μη γραμμικές δυνάμεις μιας γενικής μορφής. Η παρατηρούμενη ντετερμινιστική και η στατιστική θεώρηση των φαινομένων θέτει το ερώτημα, πού τελειώνει η πρώτη και που αρχίζει η δεύτερη. Χάος είναι η εξαιρετικά ευαίσθητη εξάρτηση της κίνησης από τις αρχικές συνθήκες. Μικρές αλλαγές στα αίτια οδηγούν σε μεγάλες μεταβολές στα αποτελέσματα. Οι αρχικές συνθήκες, θέσεις, ταχύτητες κ.λ.π. ενός συστήματος είναι γνωστές γενικά, προσεγγιστικά, με μορφή άρρητων αριθμών με άπειρο πλήθος δεκαδικών στοιχείων. Αυτό οδηγεί στην απώλεια της προβλεψιμότητας και στην κατάρρευση του ντετερμινισμού. Η απόλυτη τάξη της φύσης φαίνεται πως στηρίζεται στο απόλυτο χάος. Το βέβαιο είναι ότι αλλάζει ο τρόπος προσέγγισης πολλών φυσικών φαινομένων. Αποδεσμευόμαστε από το ειδικό και τη λεπτομέρεια και μπορούμε να διακρίνομε την παγκοσμιότητα των κοινών νόμων, που διέπουν μεγάλο πλήθος, φαινομενικά διαφορετικών, φυσικών συστημάτων.

Στη νεοτερική νοοτροπία η φυσική ταυτιζόταν με την αντικειμενική επιστήμη και με τη βεβαιότητα σταθερών εντοπισμών και μετρήσεων με οριστικούς καθορισμούς. Η μετανεοτερική επιστήμη όμως χρησιμοποιεί μια αποφατική γλώσσα, αρνείται να εξαντλήσει τη γνώση στη διατύπωσή της, δεν αναπαριστά την πραγματικότητα οπωσδήποτε οριστικά και εξαντλητικά. Ταυτόχρονα χρησιμοποιεί μια εξωκωδική μέθοδο χωρίς να δέχεται μια μεθοδολογική σταθερά, χωρίς να διεκδικεί αποκλειστικότητα μεθοδικής ορθότητας. Έτσι όμως δεν αποκλείεται μια μεταφυσική ερμηνεία του κόσμου, ένας άλλος τρόπος γνώσης του κόσμου, μια προσωπική σχέση με τον κόσμο. Η σύγχρονη φυσική υπονομεύει την αντικειμενικότητα και ελευθερώνει και νομιμοποιεί και άλλους τρόπους πρόσβασης στον κόσμο. Από αυτό οδηγούμαστε στην εμπειρία του άπειρου και του απόλυτου, ως προσωπική δυνατότητα ελευθερίας από τους όρους της φύσης. Θα μπορούσε να πει κανείς ότι η φυσική μεταβάλλεται σε μεταφυσική, η πραγματικότητα σε ιδέα, ο άνθρωπος επανέρχεται στο κέντρο του κόσμου. Ο Γουίλερ διατύπωσε απλά τη λεγόμενη ανθρωπιστική αρχή “το σύμπαν δημιουργήθηκε για να υποδεχθεί τον άνθρωπο” (Barrow - Tipler, The anthropic cosmological principle).

Η διαμάχη μεταξύ φιλοσοφίας και επιστήμης οδηγείται όμως έτσι σε μια υπέρβαση, με ένα ισορροπημένο συσχετισμό τους. Καθώς η φιλοσοφία επιστημονικοποιείται αντίστροφα και η επιστήμη φιλοσοφικοποιείται. Έτσι τα όρια μεταξύ αυτών των μεγάλων περιοχών του ανθρωπίνου πνεύματος, χωρίς να καθίστανται απροσδιόριστα, συγκλίνουν. Η μαθηματικοποίηση του φυσικού κόσμου, στο κατ΄εξοχήν πλεονεκτικό πεδίο της επιστήμης έναντι της φιλοσοφίας, υπόκειται πλέον στις ισχυρές επιθέσεις της ίδιας της επιστήμης των μαθηματικών, που διαπιστώνει την αδυναμία πληρότητας, ερμηνείας και θεμελίωσης της. Η φιλοσοφική γνωσιοθεωρία, ο πλατωνισμός των μαθηματικών, η αποφατική μέθοδος, η διαψευσιμότητα της θεωρίας, η διαίσθηση, η ενόραση εισέρχονται στις φυσικομαθηματικές και λοιπές επιστήμες.

Και καθώς η επιστήμη προχωρεί με μεγάλα άλματα, δημιουργώντας νέα φιλοσοφικά προβλήματα, καθώς η εμπειρία της νεοτερικότητας διαψεύδει την αξιολογία, την πρακτική και την ηθική φιλοσοφία, καθώς η μετανεοτερικότητα αρνείται ολωσδιόλου τα μεγάλα αφηγήματα, η φιλοσοφία καλείται να απαντήσει στις νέες προκλήσεις, να διερωτηθεί για την αυτάρκεια της και να αναζητήσει τα όρια της. Στην ιστορία της φιλοσοφίας η σταδιακή απόσπαση των επιστημών από τη φιλοσοφική ύλη, αντί να οδηγήσει σε συρίκνωση, έδοσε γενικά ώθηση σε εμβάθυνση, επέκταση και ανάπτυξη της καθαρής φιλοσοφικής σκέψης. Η επιστημολογία, ουσιαστικά η φιλοσοφία των επιστημών, έγινε απαραίτητη  για κάθε επιστήμη, καθώς οι πρώτες αρχές, οι γενικοί όροι και οι τελικοί σκοποί της παραμένουν πάντοτε έξω της επιστήμης, στο έδαφος της φιλοσοφίας, στην επικράτεια της θεωρητικής, της ηθικής και της αξιολογικής σκέψης. Μετά τα μεγάλα επιστημονικά κοσμοείδωλα του Αριστοτέλη, του Νεύτωνα και του Αϊνστάιν η επιστήμη έφθασε σε μια πλήρη μαθηματικοποίηση του κόσμου, καθώς αντικατάστησε τα φυσικά φαινόμενα με μαθηματικες σχέσεις, την ύλη με την παράσταση, την πρακτική με τη  θεωρία. Έτσι όμως ουσιαστικά ο υλικός κόσμος των πραγμάτων  μεταβάλλεται σε πνευματικό κόσμο των ιδεών.  Ωστόσο το σύστημα αυτό του μαθηματικοποιημένου κόσμου αποδείχθηκε (Θεωρήματα Γκέντελ), ότι αρνείται να ολοκληρωθεί, απαξιώνει να αποδειχθεί και παραμένει μετέωρο, χωρίς ρίζες, ανασφαλές και προβληματικό. Αυτός ο κλωνισμός του επιστημονικού οικοδομήματος οδηγεί και πάλι στην ανάθεση του έργου της θεμελίωσης, στήριξης και ανάπτυξης του στη φιλοσοφία. Αλλά και γενικότερα, πέρα της γνωσιολογίας και της μεταφυσικής, το τρίτο σκέλος της φιλοσοφίας, η αξιολογία, όχι μόνο δεν έχει υποστεί καμία κάμψη, αλλά αντίθετα αναπτύσσεται συνεχώς, καθώς εναπόκειται αποκλειστικά σε αυτή να δώσει τις κατευθύνσεις, τις απαντήσεις και τις προοπτικές της ανθρωπότητας. Έτσι η ενότητα επιστήμης και φιλοσοφίας λειτουργεί αρμονικά στην πρακτική αντιμετώπιση της ζωής.

 

Εξ άλλου η πρακτική θεώρηση του κόσμου, του ανθρώπου και της κοινωνίας ανάγεται σε μια ενότητα των επιστημών, χωρίς την οποία η επιστήμη εν γένει αδυνατεί να προχωρήσει. Το πρόβλημα της ενότητας τέθηκε κατά ένα γενικό τρόπο στην επιστήμη των μαθηματικών, στην εξειδίκευση-ενοποίηση των επιστημονικών κλάδων, στη θεωρία των συνόλων και στη θεωρία των κατηγοριών. Τα μαθηματικά εμφανίστηκαν έτσι ως ένα αδιαχώριστο σύνολο με αρμονική σύνδεση των μερών του. Αλλά η κρίση που προέκυψε μετά την ανάπτυξη της νεοτερικής μαθηματικής επιστήμης, από τη μεγάλη παραδοξότητα ορισμένων μαθηματικών και λογικών συμπερασμάτων, συνεχίζει να προβληματίζει (παράδοξο Ράσσελ). Ακολούθως η θεωρία της μη πληρότητας του Γκέντελ ήρθε να επιβεβαιώσει, όχι μόνο ότι η αριθμητική είναι συντακτικά ανολοκλήρωτη, αλλά και ότι δεν μπορεί να ολοκληρωθεί. Το πρόβλημα αυτών των παραδόξων εμποδίζει ουσιαστικά τη θεμελίωση των μαθηματικών, ώστε ολόκληρη η επιστήμη να παραμένει μετέωρη , αναγκασμένη να στρέφεται στη φιλοσοφία για να προχωρήσει. Οι μεγάλες μαθηματικές μορφές των Χίλμπερτ, Φρένκελ, Ζερμελό κ.α. αδυνατούν να υπερβούν τα όρια που θέτει η σκέψη του Επιμενίδη στη λογική (οι κρήτες ψεύδονται-Ε. κρης-άρα ψεύδεται-άρα κρήτες αληθείς-άρα Ε. αληθής-άρα κρήτες ψεύδονται κ.ο.κ) ή τα συμπεράσματα που διατυπώνονται στα μαθηματικά (έστω το σύνολο των κρητών, όπου ανήκει ο Ε. ως κρης-εάν Ε. αληθής τότε κρήτες ψεύδονται- άρα Ε. ως αληθής δεν ανήκει στο σύνολο κρητών που ψεύδονται-εάν Ε. ψεύδεται τότε κρήτες αληθείς-άρα Ε. δεν ανήκει στο σύνολο κρητών που αληθεύουν- άρα Ε. ανήκει και δεν ανήκει στο σύνολο των κρητών). Το αίτημα της επιστημονικής ενότητας παραμένει ισχυρό, αλλά έχει να αντιμετωπίσει νέες προκλήσεις.

 

Ωστόσο ειδικότερα, η επανασταστική πρόοδος της επιστήμης της φύσης μετά την επανανακάλυψη του ηλιοκεντρικού συστήματος του σύμπαντος, διέσπασε βίαια όλες τις βεβαιότητες του παρελθόντος. Στις αρχές της νέας αυτής περιόδου, την τελευταία δεκαετία του 19ου αιώνα, η επιστήμη είναι ακόμα ιδιωτική, περιορίζεται στο μικρό εργαστήριο του καθηγητή, η στο δωμάτιο του εφευρέτη. Μετά την τρίτη δεκαετία του 20ου αιώνα η επιστήμη γίνεται βιομηχανική και επεκτείνεται στα πανεπιστημιακά και στα ερευνητικά εργαστήρια. Από την εποχή του Β΄ παγκόσμιου πολέμου και μετά, η επιστήμη γίνεται κρατική και τα εργαστήρια αποτελούν ολόκληρες πόλεις.

Κατά τον 19ο αιώνα η φυσική, βασισμένη στη μηχανική του Γαλιλαίου και του Νεύτωνα, πίστευε σ’ ένα απόλυτο και αμετάβλητο χώρο και χρόνο. Στο χώρο κυριαρχεί η ευκλείδια γεωμετρία και στο χρόνο η ακολουθία των αριθμών. Και η ύλη αποτελείται από σωμάτια με σταθερό και αμετάβλητο όγκο. Σ΄ αυτές τις αντιλήψεις βασίζονται οι a priori έννοιες της καντιανής φιλοσοφίας του χώρου και του χρόνου. Ο Λομπατσέφσκυ πρώτα και ο Ριέμαν αργότερα, φανέρωσαν όμως κι άλλες μη ευκλείδιες γεωμετρίες, αποδεικνύοντας ότι από ένα σημείο εκτός μιας ευθείας μπορούν να χαραχθούν είτε καμία είτε περισσότερες από μία παράλληλες γραμμές. Αρκεί να παραδεχθούμε, εκτός από τον επίπεδο και τον καμπύλο χώρο. Τότε όμως ο χώρος γίνεται απεριόριστος, χωρίς να είναι και άπειρος.

Το 1895 ανακαλύπτονται οι ακτίνες Χ και η ραδιενέργεια, το 1912 η δομή των κρυστάλλων, το 1913 το άτομο των Ράδερφορντ - Μπωρ, το 1932 το νετρόνιο. Το 1938 επιτυγχάνεται η πυρηνική διάσπαση και ανάμεσα στα 1936 και 1947, η διάσπαση των μεσονίων. Αντίστοιχα το 1900 διατυπώνεται η κβαντική θεωρία του Πλάνκ, το 1905 η ειδική θεωρία της σχετικότητας του Αϊνστάιν και το 1916 η γενική. Το 1913 θεμελιώνεται η κβαντομηχανική του Μπωρ, το 1924 εμφανίζεται η θεωρία του δυισμού σωματιδίου - κύματος του Ντε Μπρολί, το 1925 η νέα κβαντική θεωρία και η αρχή της απροσδιοριστίας του Χάιζενμπεργκ. Το 1926 εμφανίζεται η κυματική διατύπωση της κβαντομηχανικής του Σρέντιγκερ, το 1928 η πιθανοκρατική αντίληψη για τη συμπεριφορά της ύλης, το 1930, το θεώρημα μη πληρότητας του Γκέντελ το 1933, η θεωρία της αντιύλης του Ντιράκ, το 1950 η κβαντική ηλεκτροδυναμική του Φέϋνμαν και το 1964 διατυπώνεται η αρχή της ενιαίας συμμετρίας για τα βαρυόνια. Κατά τα τελευταία χρόνια, η ανακάλυψη νέων σωματιδίων και αντισωματιδίων, όπως κουάρκ, αδρόνια, λεπτόνια, γλοιόνια, η ανάλυση των φωτονίων, η παραδοχή μαύρων οπών, αντιβαρύτητας και αόρατης σκοτεινής ύλης, μεταβάλλουν το τοπίο της φυσικής. Από το 1984, η θεωρία των χορδών αντικαθιστά τα μονοδιάστατα υλικά σωματίδια με απειροελάχιστες χορδές, που με την ταλάντωσή τους παράγουν ενέργεια και κατά συνέπεια ύλη, όμοια με τη μουσική ενός βιολιού. Ήδη από την αρχαιότητα η γεωμετρία μας έχει δώσει την εικόνα της σφαίρας, ως του τελειότερου μοντέλου ενότητας του κόσμου, το κέντρο του οποίου απέχει εξ ίσου από όλα τα σημεία της επιφανείας του. Και η νεοτερικότητα μας αποκάλυψε τη θαυμαστή ενότητα μεγάκοσμου κσι μικρόκοσμου, υπό τη γενική μορφή του πλανητικού συστήματος (ήλιος, πλανήτες, παγκόσμια έλξη) και του ατόμου (πυρήνας, ηλεκτρόνια, ηλεκτρομαγνητισμός).

Στην ιστορία της επιστήμης έχουν διαπιστωθεί ως πρωταρχικές δυνάμεις της φύσης, η βαρύτητα στον μεγάκοσμο, ο ηλεκτρομαγνητισμός στον μικρόκοσμο, η ασθενής και η ισχυρή δύναμη στους πυρήνες των ατόμων. Αλλά η θεωρία της σχετικότητα δεν συμβιβάζεται με την κβαντομηχανική.  Ίσως η τελευταία θεωρία των χορδών να ενοποιήσει τη γνώση μας για τον κόσμο, σε μια Θεωρία των Πάντων, μια πραγματική, μεγαλειώδη, ουράνια συμφωνία.

Ήδη από το 1957, με την εκτόξευση του πρώτου σοβιετικού δορυφόρου στο διάστημα, οι εφαρμογές της επιστήμης, τα συστήματα επικοινωνίας, η τηλεόραση, οι ηλεκτρονικοί υπολογιστές, η πολεμική βιομηχανία, δημιουργούν έναν καινούριο κόσμο, μια νέα κατάσταση στην καθημερινή ζωή, μια άλλη δυναμική στις διεθνείς σχέσεις και μια νέα προοπτική στο μέλλον της ανθρωπότητας. Έτσι ο απόλυτος χώρος και χρόνος, η απεριόριστη ταχύτητα, οι έννοιες της ύλης και της ακτινοβολίας, η μηχανοκρατία στη φυσική και η αντιστοίχισή της στη φιλοσοφία με τον υλισμό, τον ντετερμινισμό και την αθεϊα αποτελούν πια μακρινό παρελθόν.

Η θεωρία της σχετικότητας του Αϊνστάιν, κατέδειξε ότι η επιστημονική παρατήρηση είναι πάντα συνάρτηση της θέσης και της κίνησης του παρατηρητή, άρα ότι δεν υπάρχει αντικειμενική βεβαιότητα της νοητικής και εμπειρικής γνώσης. Η αρχή της απροσδιοριστίας του Χάιζενμπεργκ συνέδεσε το αποτέλεσμα της παρατήρησης και με το ίδιο το γεγονός της παρατήρησης. Επομένως οδήγησε στο συμπέρασμα ότι δεν μπορεί να υπάρξει οριστική πρόβλεψη στο χώρο του φυσικού γίγνεσθαι. Η κβαντική θεωρία του Μπωρ έδειξε ότι το ηλεκτρόνιο μπορεί να εμφανίζεται, είτε ως σωματίδιο, είτε ως κύμα, χωρίς να είναι τέτοιο, αλλά κάτι που προϋποθέτει και τα δύο.

Σύμφωνα με άλλες παραδοχές στο χώρο της πυρηνικής φυσικής η ενέργεια δεν είναι μόνο κινητική, αλλά ταυτίζεται με τη μάζα και αυξάνεται με την κίνηση. Και εκτός από την ύλη πιστοποιήθηκε και η ύπαρξη αντιύλης. Στο χώρο της αστρονομίας διατυπώθηκε η θεωρία της συνεχιζόμενης “γέννησης” ύλης και αστρικών σωμάτων στο κοσμικό σύμπαν. Τέλος, πρόσφατα, ανακοινώθηκε ότι οι επιστήμονες πέτυχαν ταχύτητες μεγαλύτερες του φωτός, πράγμα που όταν επαληθευθεί θα σημάνει πια τη χαριστική βολή για την αρχή της αιτιότητας.

Όλες αυτές οι ανακαλύψεις στις περιοχές της μικροφυσικής και της μακροφυσικής, αφήνουν βέβαια ένα ουσιαστικό περιθώριο για την εφαρμογή των αρχών της κλασικής φυσικής, στην πρακτική μας ζωή. Κλονίζουν όμως ανεπανόρθωτα τις γνωστές αντιλήψεις για τη μηχανιστική νομοτέλεια και βεβαιότητα του κόσμου, την αντικειμενική ύπαρξη, τη σίγουρη διάκριση αλήθειας και πλάνης.

“Το σύμπαν δεν είναι ένα σύνολο ανεξάρτητων μικροσκοπικών σωματιδίων που αλληλεπιδρούν μεταξύ τους, αλλά ένα σύνολο συντελούμενων μεταβολών, όπου μοναδική πραγματικότητα είναι οι μεταβολές, ενώ συγχρόνως είναι αδύνατο να γίνει μια συνεπής περιγραφή αυτού που μεταβάλλεται” (Alastair Rae, Quantum Physics: Illusion or Reality?).

 

Πέρα των φυσικών επιστημών και στις επιστήμες του ανθρώπου παρατηρείται μια εντονότατη τάση ενότητας. Κατά τον 20ο αιώνα οι βιολογικές επιστήμες, οι επιστήμες της ζωής και του ανθρώπου, σημειώνουν μεγάλη εξέλιξη. Αναπτύσσονται νέοι επιστημονικοί κλάδοι όπως η βιοχημεία, η βιοφυσική, η γεννετική, η φαρμακευτική, η διαιτητική, η μοριακή βιολογία, η μικροβιολογία, η κυτταρολογία, η ανοσολογία, η ενδοκρινολογία. Αλλά και η βιοτεχνολογία, η βιολογική γεωργία, τέλος ο βιολογικός πόλεμος. Η βιοχημεία μελετά τα βασικά μόρια του οργανισμού (αμινοξέα και πρωτεϊνες, αζωτούχα και φυτικά οξέα, υδατάνθρακες και λίπη). Ερευνά τη δράση των ενζήμων, τη χρωστική της αναπνοής, τα ιχνοστοιχεία, τη φωτοσύνθεση, τις βιταμίνες και τις ορμόνες. Τις ομάδες αίματος, τον μεταβολισμό, τη θερμοδυναμική των ζωντανών οργανισμών.

Η μοριακή βιολογία μελετά τη δομή των πρωτεϊνικών μορίων, τις ινώδεις πρωτεϊ                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      νες, τα νουκλεϊκά οξέα. Ερευνά τη μοριακή αναπαραγωγή και τις δομές των ιών, αποκρυπτογραφεί τον κώδικα του νουκλεϊκού οξέως. Το DNA (δεσοξυριβοζονουκλεϊκό οξύ), νουκλεϊκό οξύ του θύμου, που περιέχει τέσσερα απλά οργανικά μόρια βάσεις, αδενίνη, γουανίνη, κυτοσίνη, θυμίνη και το RNA (με ουρακίλη αντί της θυμίνης) μπήκαν στη ζωή μας. Η φύση καθενός ανθρώπου προσδιορίζεται σε όλες τις λεπτομέρειές της από μία μικρή μοριακή γραμμή κώδικα, μήκους περίπου έξι χιλιοστών. Το DNA και το RNA παίρνουν περίπλοκα τρισδιάστατα σχήματα που αποτελούν την ταυτότητα, το γωνιδίωμα κάθε οργανισμού.

Στη ζωή παρατηρείται η δραστηριότητα αδιάκοπων κύκλων από χημικές διεργασίες. Διαπιστώνεται ο βιοχημικός χαρακτήρας της ζωής ως εξελικτικής διαδικασίας. Και συνεχίζονται οι έρευνες για την προέλευση της ζωής, για το πρόβλημα της αύξησης του πληθυσμού, για την κοινωνική ιατρική, για τη ζωή στους άλλους πλανήτες. Η πολυπλοκότητα της ζωής προκαλεί δέος. Η επιστήμη προχωρεί πέρα από το τηλεσκόπιο και το μικροσκόπιο στον ανιχνευτή κυμάτων βαρύτητας, στα κοσμικά απολιθώματα, στο νανόκοσμο. Σ’ αυτό βοηθά η επανάσταση των υπολογιστών, η ρομποτική, η τεχνητή νοημοσύνη.

Βέβαια η τεχνική άρχισε τη στιγμή που ο άνθρωπος χρησιμοποίησε το πρώτο λίθινο εργαλείο, και δεν μπορεί παρά να εξελίσσεται όσο υπάρχουν άνθρωποι. Η ανθρώπινη δράση πάνω στη φύση είναι ταυτόχρονα αντικειμενοποίηση, αλλά και αλλοτρίωση του ανθρώπου, πάνω στο δρόμο του πράγματος καθ’ εαυτό, που γίνεται πράγμα δι’ εαυτό, όταν τίθεται εκτός εαυτού. Και ότι η ολοκλήρωση της διαλεκτικής κίνησης, η επιστροφή του πράγματος στον εαυτό του – καθ’ εαυτό και δι’ εαυτό- απαιτεί πέρα από μια φιλοσοφική επανάσταση της συνείδησης και μια υλική κοινωνική δραστηριότητα. Ότι δηλαδή η τεχνολογία (παραγωγικές δυνάμεις και σχέσεις παραγωγής), υλοποιώντας ταξικά συμφέροντα μπορεί να αντιμετωπισθεί με κοινωνική πάλη που θα οδηγεί από την αλλοτρίωση στη συλλογική ιδιοποίηση, στην επάνοδο της ενότητας του παραγωγού με τους όρους της παραγωγής (άρνηση της άρνησης). Αλλά έτσι επανερχόμαστε στο αίτημα, την παραδοχή και την αντίληψη της ενότητας φιλοσοφίας και επιστήμης, της ενότητας των επιστημών και της ενότητας του γνωστικού και του αξιολογικού υποκειμένου.

 

Είναι μια αρχή που επαληθεύεται και στον τομέα των κοινωνικών επιστημών. Οι επιστήμες της ζωής απομονώνουν συνήθως κάθε οργανισμό και τον εξετάζουν σαν μια ξεχωριστή ατομικότητα. Στην πραγματικότητα οι οργανισμοί και ιδίως οι άνθρωποι, ζουν και αναπτύσσονται μαζί, σε μια ομάδα, σε μια κοινωνία. Η οικογένεια, η φυλή, η πολιτεία, το έθνος, το κράτος, οι κοινωνικές τάξεις είναι οι συνηθισμένες πραγματικότητες. Οι άνθρωποι δεν αποτελούν ένα απλό άθροισμα, αλλά ένα γινόμενο, όπου πλάθονται οι παραστάσεις για τον κόσμο και τη ζωή.

Ο Αριστοτέλης πρώτος διαπίστωσε ότι “ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικόν ζῶον” (Πολιτικά, Α΄ 1253 a).  Η κοινωνιολογία μπορεί να αρχίζει με τον Κοντ, που της έδωσε το όνομα, όμως οι επιστήμες της κοινωνίας, η ιστορία, η πολιτική, η οικονομική, η νομική, ξεχωρίζουν από την αρχαιότητα. Τότε αρχίζει η μελέτη της κίνησης και της αλλαγής της κοινωνίας, με την ιστορία και τη φιλοσοφία της ιστορίας. Η ιστορία εξετάζει τη ζωή της κοινωνίας, τα γεγονότα στην εξέλιξή τους, τα αίτια, τις αφορμές, τ’ αποτελέσματα της κοινωνικής δράσης. Η κοινωνιολογία αντίθετα εξετάζει τα κοινωνικά φαινόμενα γενικά και συστηματικά, ερευνά τη βαθύτερη αιτία που τα προκαλεί, ορίζει την εσωτερική σχέση ανάμεσά τους. Η οικονομική, επικεντρώθηκε στο φαινόμενο της οικονομίας και εξελίκτηκε σε μια ξεχωριστή επιστήμη. Ιστορία, οικονομική και κοινωνιολογία είναι έτσι παράλληλες επιστήμες, που μελετούν τα κοινωνικά φαινόμενα και συνδέονται στενά σε ενότητα δια της φιλοσοφίας της ιστορίας.

 

Με την ίδρυση της κοινωνιολογίας εκφράστηκε η τάση μιας ολόκληρης εποχής, η ιδέα της προόδου του 18ου αιώνα, της συνεχούς τελειοποίησης του ανθρώπου. Την άποψη αυτή που συνόψισε ο Κοντορσέ το 1794, ο Κοντ ανύψωσε σε επιστήμη. Η κοινωνιολογία ωστόσο προχώρησε πολύ μετά τον Κοντ, παίρνοντας διάφορες κατευθύνσεις. Σταδιακά κάθε κοινωνικό φαινόμενο απόκτησε την ιστορία του. Η ιστορία του πολιτισμού ενοποίησε τις επιμέρους ιστορίες, δίδοντας έμφαση στα κοινά πολιτιστικά και πολιτισμικά στοιχεία των κοινωνιών. Η ιστορία σχετίζεται περισσότερο με τη φιλοσοφία, η κοινωνιολογία με την αξιολογία. Η πρώτη με το ζήτημα του είναι, η δεύτερη με το αίτημα του πώς πρέπει να είναι

Η φιλοσοφίας της ιστορίας, ανέλαβε το έργο της ερμηνεία της ιστορίας, της διατύπωση νόμων, της εμφάνισης των παραγόντων της ιστορίας. Ο όρος φιλοσοφία της ιστορίας οφείλεται στον Βολταίρο. Αλλά φιλοσοφία της ιστορίας βρίσκεται διάσπαρτη στον Θουκυδίδη, συστηματοποιείται συμβατικά στους στωϊκούς, εκφράζεται αρμονικά στον Αυγουστίνο. Ο ελληνικός λόγος, η κοινωνία της πόλεως, του κόσμου, της φύσεως, συνδέουν τα γεγονότα και την ιστορία με εσωτερική εντελέχεια, με συντελούμενη ανέλιξη, με σκοπούμενη δράση. Ο χριστιανισμός ακολούθως, αντιμετωπίζει τον κόσμο κατ’ εξοχήν με καθολική αντίληψη, τοποθετεί την ιστορία στο πλαίσιο προδιαγεγραμμένης πορείας, βλέπει την ενότητα της ανθρωπότητας από τη δημιουργία του Αδάμ, μέχρι την τελική σωτηρία. Ο Μποσουέ, ο Σατωβριάνδος, ο Λέσσινγκ, στη Δύση, ακολουθούν καθυστερημένα τον Επίσκοπο Ιππόλυτο, τον Ευσέβιο Παμφίλου, τον Ευσέβιο Καισαρίας, στην Ανατολή.

Κύριος ιδρυτής της φιλοσοφίας της ιστορίας θεωρείται ο Χέρντερ, που έρχεται μετά τον Μοντεσκιέ, τον Τυργκό, τον Βίκο και ακολουθείται από τον Κάντιο, τον Κοντορσέ, τον Μαρξ. Έτσι η Νέα Επιστήμη του Βίκο ανοίγει τον δρόμο στη φιλοσοφία της ιστορίας της ανθρωπότητας του Χέρντερ. Πάνω του προχωρούν οι ιδεαλιστές της εγελιανής φιλοσοφίας της ιστορίας από την μεριά των καντιανών, οι θετικιστές του Κοντ από την πλευρά του Κοντορσέ, και οι μαρξιστές του ιστορικού υλισμού από τη μεριά του Μαρξ. Σ’ αυτή την πορεία ο Μοντεσκιέ εξετάζει τα αίτια της ιστορικής εξέλιξης, μελετώντας τους φυσικούς, πολιτικούς και πνευματικούς παράγοντες. Ο Τυργκό πρώτος εισάγει στη νεότερη ιστορία τη θεωρία των τριών σταδίων ανάπτυξης του λαού, το θεολογικό, το μεταφυσικό, το θετικό. Ο Βίκο περιγράφει μια ιδεατή αιώνια ιστορία, την οποία διατρέχει κάθε έθνος από τη γέννηση και την πρόοδο ως την ωριμότητα και ως την παρακμή και την κατάρρευση. Σε τρεις περιόδους, των θεών, των ηρώων, των ανθρώπων, συντελείται η ανάπτυξη των λαών.

Ο Χέρντερ θέτει ως σκοπό της παγκόσμιας ιστορίας την επίτευξη του ιδεώδους του ανθρωπισμού. Αγάπη προς τους ανθρώπους, θεραπεία του καλού, ηθική ελευθερία. Δημιουργία μιας κατάστασης τέτοιας, που οι άνθρωποι να πραγματώνουν στον πιο υψηλό βαθμό τον εαυτό τους. Ο Κάντιος τοποθετεί στη θέση του ανθρωπισμού την ιδέα της ηθικής ελευθερίας. Παρακολουθεί την τελειοποίηση του ανθρώπινου βίου και ορίζει ως τελικό σκοπό την αιώνια ειρήνη. Ο άνθρωπος μεταβαίνει από την κατάσταση της βαρβαρότητας στην κατάσταση του πολιτισμού σε δύο φάσεις. Πέρασμα από τη φυσική κατάσταση στην κοινωνική και από εκεί σε μια παγκόσμια ομοσπονδία εθνών, ώστε να μπορεί να συνδυάσει τη συνύπαρξη της μεγαλύτερης δυνατής ελευθερίας καθενός, με την ελευθερία των άλλων. Ο Κοντ τονίζει την πρόοδο από την φαντασιώδη διανόηση  του πρώτου σταδίου της ανθρωπότητας, του θεολογικού (υπερφυσικές και θείες δυνάμεις), μέχρι την επιστημονική γνώση του τρίτου, του θετικού σταδίου (εμπειρία φυσικών δυνάμεων), μέσω του δευτέρου σταδίου, του μεταφυσικού, των αφηρημένων αρχών, ιδεών και δυνάμεων

Ο Έγελος θεωρεί την ιστορία ως ανάπτυξη του πνεύματος, με τελικό σκοπό την πνευματική αυτοσυνειδησία μέσα στο κράτος. Η ιδέα καθ’ εαυτή, ακολούθως η ιδέα που εξέρχεται και γίνεται φύση, τέλος η ιδέα που επιστρέφει ως αυτοσυνείδηση. Η ιστορία κατευθύνεται προς την ελευθερία της κοινότητας ως συνόλου, σε μια ενότητα στην ποικιλία, σ’ ένα όλο που πραγματώνεται στα μέλη του και όχι χωρισμένο από αυτά. Ο λόγος κυβερνά τον κόσμο και την παγκόσμια ιστορία. Ο ανατολικός, ο ελληνικός, ο γερμανικός κόσμος, πραγματώνουν την φιλοσοφία της ιστορίας, είναι η βαθμιαία πορεία της εξέλιξης της αρχής της ελευθερίας. Περισυλλογή του πνεύματος μέσα στη φύση, συνείδηση της ελευθερίας, ύψωση της ελευθερίας στη συνείδηση και στο καθαρό αίσθημα της ουσίας της πνευματικότητας. Η παγκόσμια ιστορία είναι το μεγάλο δικαστήριο από το οποίο αντλούν τη δικαίωσή τους τα ιστορικά γεγονότα. Ο Μαρξ τέλος αντιστρέφει τον Έγελο και καθορίζει τους οικονομικούς όρους της κοινωνίας ως αιτίες των ιστορικών αλλαγών από τη δουλοκτητική μέχρι την κομμουνιστική εποχή. Η ιστορία είναι διαλεκτική πρόοδος με δρώσες τις κοινωνικές τάξεις, προς ένα ηθικά επιθυμητό στόχο, την αταξική κομμουνιστική κοινωνία.

Ο 20ός αιώνας προσθέτει στη φιλοσοφία της ιστορίας τον Σπένγκλερ, τον Τόϋνμπυ και τον Χάντιγκτον, χαρακτηριστικές και εντυπωσιακές όψεις της διανόησης των αρχών, του μέσου και του τέλους της εποχής μας. Ο γερμανός Σπένγκλερ αντικαθιστά την παγκόσμια ιστορία με την ιστορία των μεγάλων πολιτισμών. Κάθε πολιτισμός δημιουργείται από άγνωστα αίτια, σε ορισμένο χρόνο και τόπο, αναπτύσσεται όπως ένας οργανισμός, ακμάζει, παρακμάζει και πεθαίνει όταν χάσει την εσωτερική του δύναμη. Ο άγγλος Τόϋνμπυ επαναλαμβάνει την προσπάθεια του Σπένγκλερ, τροποποιώντας την έννοια του ανθρώπινου πολιτισμού, αναγνωρίζοντας την ελεύθερη δημιουργικότητα των ατόμων, την αλληλεπίδραση των πολιτισμικών μονάδων και το ανεπανάληπτο των ιστορικών γεγονότων. Τα συμπεράσματα του Τόϋνμπυ, όμοια με τον Σπένγκλερ, οδηγούν προς μια καταστροφή του ευρωπαϊκού πολιτισμού, απ’ όπου όμως θα προκύψει μια παγκόσμια πολιτιστική μονάδα, κάτω από τη συνεκτική δύναμη του χριστιανισμού, ως σύνθεσης των ανώτερων θρησκειών. Μεταξύ αισιοδοξίας και απαισιοδοξίας ο αμερικανός Χάντιγκτον διέβλεψε ότι στη μεταψυχροπολεμική εποχή, οι διαφορές των λαών δεν θα είναι πλέον ιδεολογικές ή οικονομικές αλλά πολιτισμικές. Στην παγκόσμια πολιτική εμφανίζεται ένας πολυπολιτισμικός κόσμος. Τα κύρια χαρακτηριστικά της εποχής μας, τέλος 20ού-αρχές 21ου αιώνα, είναι η δυτική παγκοσμιότητα, η διάδοση των όπλων, η προώθηση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, η δημοκρατία, η μετανάστευση. Η Δύση βρίσκεται σε μια εσωτερική διεργασία παρακμής (αντικοινωνική συμπεριφορά, φθορά της οικογένειας, αποδυνάμωση της ηθικής της εργασίας, μειωμένη απασχόληση) και το ζήτημα είναι αν θα μπορέσει να την σταματήσει ή να την αντιστρέψει.

Από την άποψη αυτή αρκεί να εξετασθεί η ιστορική πορεία της δυτικής νεοτερικότητας. Ο Διαφωτισμός του 18ου αιώνα αποτελεί τη θετική,  αισιόδοξη και ελπιδοφόρα κατάληξη της αναγεννησιακής προοπτικής της ιστορίας. Η Εγκυκλοπαιδεία είναι χαρακτηριστικό δημιούργημα του διαφωτισμού, που θέλησε να περιλάβει σε ένα έργο το σύνολο της ανθρώπινης γνώσης, όπως αποκαλύφθηκε από το φως της επιστήμης, καταργώντας κάθε παλαιά σκοταδιστική πίστη. Η αρχή έγινε με δυο έργα, μολονότι δεν κινούνται στην ίδια γραμμή και δεν αποτελούν τυπικά εγκυκλοπαιδείες, πρώτα με το Λεξικό του Μπέϊλ και ακολούθως με  το Πρόγραμμα Σπουδών του Κοντιγιάκ. Ωστόσο ο άμεσος πρόδρομος της Γαλλικής Εγκυκλοπαιδείας υπήρξε η αγγλική Κυκλοπαιδεία του Τσέϊμπερς, από την οποία κυρίως ο Ντιντερό εμπνεύστηκε το δικό του έργο. Στον κύκλο των εγκυκλοπαιδιστών ανήκουν επίσης, μεταξύ πολλών άλλων, ο Ντ΄Αλαμπέρ, ο Ρουσσώ, ο Κοντιγιάκ, ο Βολταίρος, ο Μοντεσκιέ, ο Φοντενέλ και ο Μπυφόν. Το εισαγωγικό κείμενο της Εγκυκλοπαιδείας του Ντ΄ Αλαμπέρ αποτελεί ένα πραγματικό μανιφέστο, την ουσιαστική  διακήρυξη του διαφωτισμού, την εξαγγελία μιας νέας εποχής. Η Εγκυκλοπαδεία, ως μια χαρακτηριστική μορφή ενότητας της εποχής, έπαιξε μεγάλο ρόλο στη διάδοση των νέων φιλοσοφικών και πολιτικών ιδεών, στην εκλαϊκευση και εμπέδωση των επιστημονικών γνώσεων και στην τελική επικράτηση του κηρύγματος του διαφωτισμού.

Αντιθέτως ο Ρομαντισμός του 19ου αιώνα ακολουθεί μια αντίθετη ενοποητική τάση αρνητικής, σκοτεινής, απαισιόδοξης αντιμετώπισης της ζωής, με χαρακτηριστικό παράδειγμα τον ευρωπαίκό μηδενισμό. Μολονότι ο όρος μηδενισμός (γαλλ. nihilisme, λατιν. nihil) διαδόθηκε στην Ευρώπη μετά το 1862 από το έργο του Τουργκένιεφ Πατέρες και Γιοί, η έννοια του μηδενισμού έχει πολύ ευρύτερο περιεχόμενο. Ο μηδενισμός ως αναγωγή στο μηδέν, ως άρνηση αξιών και θεσμών, ως παρακμή, εξάντληση και κενότητα, κατέχει σπουδαία θέση στη φιλοσοφία, στην ιστορία και στην κοινωνιολογία. Αρκεί να παραθέσει κανείς τις συγγενικές όψεις του που εμφανίζονται στον σκεπτικισμό, τον αγνωστικισμό, τον αμοραλισμό, τον αναρχισμό, τον υπαρξισμό, για να διατρέξει ολόκληρο τον κύκλο της επικράτειας του. Βέβαια το ζήτημα του μηδενός (το μη έν), εμφανίστηκε στην αρχαιότητα, ως πρόβλημα του όντος και του μη όντος, ως απαρχή της διαλεκτικής, ως καθοριστικού σημείου στην πορεία της φιλοσοφικής σκέψης,. Αργότερα ο Αυγουστίνος ταύτισε τον νιχιλισμό με την αθεϊα και ο Βοήθιος άνοιξε το ζήτημα των καθολικών εννοιών. Ολόκληρος ο Μεσαίωνας κυριαρχήθηκε από τη διαμάχη ρεαλισμού και νομιναλισμού, όπου η κενότητα των καθολικών εννοιών, το πραγματικό και το φαινομενικό, ο μηδενισμός της πραγματικότητας των ρεαλιστών, αντιπαρατέθηκε στην υλικότητα του νομιναλισμού, για να μεταπέσει κατά τη νεοτερικότητα στον αδυσώπητο πόλεμο του υλισμού κατά του ιδεαλισμού. Η Νεοτερικότητα, αφίνοντας ένα τεράστιο κενό στην καντιανή σκέψη για το καθεαυτό, δεν εδίστασε να ταυτίσει στην εγελιανή φιλοσοφία το καθαρό είναι με το μηδέν, να εξισώσει το γίγνεσθαι με την άρνηση του είναι, να αποκαλύψει το μηδέν ως πέπλο του είναι. Από εκεί οι αριστεροί εγελιανοί, ο Στίρνερ, ο Μαρξ, οι ουτοπιστές και οι αναρχικοί διαμόρφωσαν, πέρα από τον γνωσιολογικό και τον μεταφυσικό μηδενισμό, τον ηθικό, τον ιστορικό και τον κοινωνικό επίσης μηδενισμό. Δόθηκε έτσι στον Ντοστογιέφσκι τη ευκαιρία να παρουσιάσει με απαράμιλλο τρόπο τους μηδενιστές της εποχής του, στους Δαιμονισμένους. Ακολούθησε στη Γερμανία ο Σοπενχαόυερ, που εισήγαγε στην ευρωπαϊκή σκέψη τον μηδενισμό της ινδικής φιλοσοφίας, το απόλυτο μηδέν, την υπαρξική εκμηδένιση στους κόλπους του Απολύτου. Και ο Νίτσε, αρνούμενος τις αξίες, το νόημα και την επιθυμητότητα του ευρωπαϊκού πολιτισμού, εξήγγειλε τον θάνατο του Θεού, διέγνωσε την ασθένεια του αιώνα του ρομαντισμού και το τέλος του πολιτισμού της Δύσης, καθιερώνοντας έτσι τον ευρωπαϊκό μηδενισμό. Η κατάρριψη όλων των αξιών συντελείται με τη συνειδητοποίηση της απουσίας νοήματος στην παγκόσμια ηθική τάξη, της έλλειψης ενότητας, συστήματος και οποιασδήποτε μορφής μονισμού, της καταδίκης του γίγνεσθαι και της δυσπιστίας προς ένα μεταφυσικό κόσμο.

Τέλος ο Μοντερνισμός του 20ού αιώνα, ενοποιόντας την προηγούμενη μηδένωση, κάλυψε την απόσταση μέχρι τη μετανεοτερικότητα, τον Μπωντριγιάρ και τον Ντερριντά, με τους υπαρξιστές, τον Χάϊντεγγερ με το ερώτημα για το μηδέν, ως το όλο της μεταφυσικής και τον Σάρτρ με το μηδέν να μηδενοποιείται σαν σκουλίκι μέσα στην καρδιά του είναι. Η Παρακμή της Δύσης του Σπένγκλερ, το Τέλος της Ιστορίας του Φουκογιάμα και η Σύγκρουση των Πολιτισμών του Χάντιγκτον μοιάζουν να επαληθεύουν τις προφητείες του 19ου αιώνα μέσα στον 20ό. Το μεταμοντέρνο, ως μια γενική αντίληψη της εποχής, προβάλλει ως κίνημα εγκατάλειψης των μεγάλων αφηγήσεων, απομάκρυνσης του λόγου, διάλυσης της ουσίας και των μορφών του πραγματικού. Η παγκοσμιοποίηση, το αρνητικό πράττειν, η σύγχυση ιδεών και πρακτικών, ενοποιούνται σε ένα ιδανικό περιβάλλον πολιτικού αυταρχισμού, ηθικού αμοραλισμού και μηδενικού παραλογισμού. Αλλά η ασάφεια του αιώνα του μοντερνισμού καθοδηγεί την Ιστορία προς άγνωστους δρόμους, χωρίς πλέον σύνδεση της εποχής μας και του μέλλοντος.

 Ήδη, στους πρώτους μήνες του 2022, η πολεμική τραγωδία που διαδραματίζεται στις πόλεις, τις πεδιάδες και τις ακτές της Ουκρανίας, καταδεικνύει μια νέα τάση διαίρεσης, αλλά και ενοποίησης των πολιτισμών. Η κατά τη μία πλευρά συσσωμάτωση βορειοαμερικανικού και δυτικο-ευρωπαϊκού πολιτισμού στρέφεται αδιακρίτως κατά του ανατολικοευρωπαϊκού, του κυρίως ανατολικού και των ενδιάμεσων πολιτισμών, ενοποιώντας τους, στην επιδίωξη να εμποδίσει την επάνοδο της ρωσικής ηγεμονίας και να προλάβει την άνοδο της Κίνας στο επίπεδο της ισότιμης συγκυριαρχίας του κόσμου. Αντιστρόφως κατά την άλλη πλευρά η γενικότερη ρωσική αντίληψη αποδέχεται την κληρονομία του ελληνορωμαϊκού, του ορθοδόξου χριστιανικού, και του ευρωπαϊκού πολιτισμού, εγκαταλείποντας τη Δύση στην παρακμή της, όπως κατά βάση εκφράζεται από τη θεωρία του φιλοσόφου Αλεξάνδρου Ντούγκιν. Μετά την αποτυχία των τριών μεγάλων συστημάτων, του φιλελευθερισμού, του κομμουνισμού και του φασισμού, προβάλλεται ένα τέταρτο, απαλλαγμένο από τις αμαρτίες των άλλων. Οι απόψεις αυτές προσδίδουν στον τελευταίο πόλεμο μια νέα παγκοσμιότητα.   

 

Στη βάση της φιλοσοφίας της ιστορίας βρίσκεται το ζήτημα της ιστορικής εξέλιξης, οι κινητήριες δυνάμεις της ιστορίας, οι παράγοντες του πολιτισμού. Είτε η ιστορία έχει είτε δεν έχει νόημα, η ιστορική αιτιότητα είναι μορφή της πνευματικής αιτιότητας, αποτέλεσμα της επίδρασης των αντικειμενικών δυνάμεων πάνω στο πρόσωπο που δρα ελεύθερα. Αν δεν υπάρχουν απόλυτοι σκοποί της ιστορίας, η σκοπιμότητα υπάρχει και στην ιστορία, όπως σε κάθε πνευματική ενέργεια. Υπάρχει ο ιδεώδης σκοπός της ανθρωπότητας, η πραγμάτωση του οποίου θα πλησιάζει και θα απομακρύνεται, χωρίς να φτάνει ποτέ στο τέρμα του. Αλλά αυτή ακριβώς η πορεία, αυτό το ιδεώδες τέλος είναι το κίνητρο της ιστορίας, η μεγάλη δύναμη που κινεί την ανθρωπότητα, η αστείρευτη ενέργεια που καθοδηγεί τον πολιτισμό.

Μπορούμε να δούμε έτσι την ιστορία ενιαία, συνεχή, ευθύγραμμη ή κομματιασμένη, κυκλική, επαναλαμβανόμενη ή ακόμα ως σύνθεση ευθύγραμμης και κυκλικής κίνησης. Η αρχική ωστόσο ενότητα σύντομα καταλήγει σε πολλαπλότητα, που στο τέλος επανέρχεται σε μια νέα ενότητα. Η ιστορία έτσι μπορεί να εξετάζεται συχνά κατά κύκλους, κατά εποχές, κατά περιόδους, δηλαδή κατά ορισμένα υποσύνολα που συγκροτούν το ενιαίο ιστορικό σύνολο της ανθρώπινης κοινωνίας. Μια πρώτη αντίληψη της ιστορίας χωρίζει τον πολιτισμό σε τρεις κύκλους. Τον ιαπωνοκινεζικό, τον μεσογειακό - ελληνορωμαϊκό, τον παλαιοαμερικανικό. Ένας άλλος χωρισμός είναι η διαίρεση σε αρχαία, μέση και νεότερη ιστορία. Μια τρίτη ανάλυση ο χωρισμός σε αγροτοκτηνοτροφική, βιομηχανική, επιστημονική περίοδο της ιστορίας και ούτω καθ’ εξής. Η ανάγκη για τέτοια κατάτμηση της ιστορίας δεν προέρχεται μόνο από μεθοδολογικούς λόγους, αλλά αποτελεί συνέπεια της επιθυμίας πρόβλεψης της ιστορικής πορείας του κόσμου. Όπως ακριβώς στα φυσικά φαινόμενα η επιστήμη κατόρθωσε να κάνει αποτελεσματικές προβλέψεις, έτσι και στα κοινωνικά και στα ιστορικά φαινόμενα, η επιστήμη ελπίζει να επιτύχει ανάλογα αποτελέσματα. Κατά συνέπεια δοκιμάζονται στην ιστορία ανάλογες θεωρίες.

Ο Ησίοδος είναι ο αρχηγέτης της ιστορικής θεωρίας, της θεωρίας της παρακμής, που διδάσκει ότι ο ιστορικός βίος προχωρεί από το καλύτερο στο χειρότερο, περνώντας από πέντε εποχές. Από τον χρυσό αιώνα στον αργυρό, στον χάλκινο, στον αιώνα των ηρώων και τέλος στον ανθρώπινο σιδερένιο αιώνα. Ο χριστιανισμός εμφορείται από μια ανάλογη αντίληψη για την ιστορία του υλικού κόσμου, ο οποίος θα παρακμάσει στους έσχατους καιρούς και τελικά θα καταργηθεί με την ανακαίνιση της κτίσης κατά τη Δευτέρα Παρουσία.

Η προοδευτική εβραϊκή αντίληψη αντίθετα δέχεται την ιστορική πορεία του κόσμου προς το καλύτερο, από τον Αδάμ μέχρι την εμφάνιση του Μεσσία, ως επίγειου βασιλέα του Ισραήλ. Πρέπει ωστόσο να σημειωθεί ότι η περίοδος από τη δημιουργία του κόσμου μέχρι την πτώση βαδίζει προφανώς αντίστροφα. Αλλά και ο χριστιανισμός από πνευματική άποψη είναι προοδευτικός, αφού δέχεται την πραγμάτωση της βασιλείας του Θεού με τη Δευτέρα Παρουσία, οπότε ο χρόνος μεταβάλλεται σε αιωνιότητα. Ο Κοντ επίσης βλέπει την ιστορία να προχωρεί προοδευτικά, από το θεοκρατικό στάδιο στο μεταφυσικό και ακολούθως στο θετικιστικό. Ο Έγελος και ο Μαρξ ακολουθούν επίσης την προοδευτική πορεία της ιστορίας, ο πρώτος προς την πραγμάτωση της ηθικής ελευθερίας, ο δεύτερος προς την επικράτηση της κομμουνιστικής κοινωνίας.

Η ελληνική φιλοσοφική αντίληψη του Αναξίμανδρου, του Εμπεδοκλή, του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη και των στωϊκών, δέχεται, αντίθετα με την αντίληψη για την ευθύγραμμη πορεία, την κυκλική πορεία της ιστορίας, τις περιοδικές ανακυκλήσεις, την αιώνια επιστροφή. Ο Βίκο κατά τον 18ο αιώνα δέχεται επίσης την κυκλική πορεία της ιστορίας, από τον αιώνα των θεών στον αιώνα των ηρώων και στον αιώνα των ανθρώπων. Ο Νίτσε ακολουθεί την ελληνική κυκλική αντίληψη της ιστορίας, τη θεωρία της αιώνιας επιστροφής. Ο Σπένγκλερ επίσης διακρίνει τα στάδια της νεότητας, της ωριμότητας και της γήρανσης κάθε πολιτισμού, σε μια κυκλική πορεία. Ο Τόϋνμπυ, τροποποιώντας τη θεωρία της κυκλικής πορείας της ιστορίας, δέχεται κάποιο προοδευτικό διαχωρισμό δια μέσου των ανακυκλίσεων. Έτσι η ιστορία δεν διαγράφει απλούς κύκλους, αλλά προχωρεί σε μια σπειροειδή γραμμή.

Το 1989, στο τέλος του 20ου αιώνα, όπως και το 1917 στην αρχή του, αποτέλεσε αφορμή επανασυζήτησης της πορείας του πολιτισμού και τις ιστορίας. Ο Φουκουγιάμα από την πλευρά του αμερικανικού κατεστημένου, έσπευσε βιαστικά να προεξοφλήσει, για να διαψευστεί αμέσως, το τέλος της ιστορίας, με την απόλυτη επικράτηση του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού στην μετακομμουνιστική εποχή.

Ο μαροκινός Ελμαντζρά από την πλευρά του αραβικού κόσμου, χώρισε την ιστορία σε τρείς περιόδους, την αποικιοκρατία με έκδηλο το οικονομικό στοιχείο, τη νεοαποικιοκρατία με φανερό το πολιτικό στοιχείο και τη μεταποικιοκρατία με την εμφάνιση της πολιτιστικής αντιπαράθεσης.

Η θεωρία του Χάντιγκτον για τη σύγκρουση των πολιτισμών, βασίζεται ακριβώς στις διαφορές πολιτισμικού και θρησκευτικού χαρακτήρα και στη διαίρεση του κόσμου σε δυτικό και μη δυτικό. Στη βάση αυτής της διαίρεσης που σαρκώθηκε προς στιγμή, την 11η Σεπτεμβρίου 2001, με το χτύπημα στη Νέα Υόρκη, υπάρχει η αντίληψη που διατύπωσε σαφώς ο ιταλός Μπερλουσκόνι για την ανωτερότητα του δυτικού πολιτισμού και την κατωτερότητα του ανατολικού (στον οποίο σημειωτέον ο Χάντιγκτον περιλαμβάνει την Ελλάδα και την Ορθοδοξία). Η θεωρία του Ντούγκιν μάλλον περιέπλεξε τα πράγματα, αναζητώντας ένα τέταρτο δρόμο, πέρα από τον φιλελευθερισμό, τον κομμουνισμό και τον φασισμό, που διέρχεται όμως σήμερα μέσα από τον πόλεμο. Ο Ουμπέρτο Έκο τόνισε όμως ότι δεν υπάρχει αντικειμενικό κριτήριο σύγκρισης. Τα αξιακά στοιχεία και οι βασικές αρετές κάθε πολιτισμού αναπτύσσονται μέσα του και δεν έχουν γενικότητα και αντικειμενικότητα, ώστε να παρέχουν γενικό μέτρο σύγκρισης. Η προσπάθεια προσδιορισμού τέτοιων αντικειμενικών κριτηρίων όπως οι οικουμενικές αξίες, που απορρέουν από τη φύση του ανθρώπου, η ανθρώπινη ζωή, η αρτιμέλεια, η ελευθερία είναι προφανώς ανεπιτυχείς. Ο ειδικότερος προσδιορισμός των στοιχείων αυτών γίνεται με διαφορετικά κριτήρια και η σχέση τους, σε ατομικό ή συλλογικό επίπεδο, ποικίλλει ανάλογα με τον πολιτισμό.

 

Οι αρχαίοι έλληνες ιστορικοί έγραψαν την πραγματική ιστορία του παρόντος και του παρελθόντος της εποχής τους. Με επίκεντρο τα σπουδαία ιστορικά γεγονότα διατύπωσαν τη γενική τους αντίληψη για την πορεία της ιστορίας σύμφωνα με την κυκλικότητα της εναλλαγής του χρόνου, των ωρών και των εποχών. Οι χριστιανοί Πατέρες ιστορικοί προχώρησαν από την προφητεία και την εσχατολογία σε μια θεολογία της ιστορίας, γύρω από τη δημιουργία, την ενσάρκωση και την τελειοποίηση. Τέλος οι νεότεροι ιστορικοί επεξεργάστηκαν μια φιλοσοφία της ιστορίας με βάση θεολογικές αρχές, που τις εφάρμοσαν στα πολυάριθμα εμπειρικά γεγονότα του κόσμου. Αυτή είναι η ιδέα της προόδου και η πίστη στην ολοκλήρωση της ιστορίας και στην πραγμάτωση του νοήματος της ιστορίας.

 

⃰

Η κυκλική κίνηση, ο εσχατολογικός προσανατολισμός και ο συνδυασμός αυτών των δύο αρχών, η σπειροειδής πρόοδος της ιστορίας, κλείνουν τον απολογισμό της φιλοσοφίας της ιστορίας του ανθρώπου. Από τη βιβλική αντίληψη της ιστορίας και τον ιουδαϊκό μεσσιανισμό, στη χριστιανική ερμηνεία της ιστορίας του Αυγουστίνου και στη θεολογική ιστορία του Μποσουέ, η ιστορία προχωρεί κατά θεία πρόνοια προς ένα ιστορικό έσχατο. Η συνέχεια έρχεται με τη Νέα Επιστήμη για την ιστορία του Βίκο, με την αντιπαράθεση της ανθρώπινης προόδου στη θεία πρόνοια, στον Προυντόν, τον Κοντ, τον Κοντορσέ, τον Τυργκό, τον Βολταίρο, τέλος με την ιδεαλιστική ερμηνεία της ιστορίας του Έγελου και την υλιστική ερμηνεία του Μαρξ.

 Οι αντιλήψεις του ορθόδοξου ρώσου Μπερντιάεφ για τον ιστορικό χρόνο μεταξύ της αιωνιότητας και της εγκοσμιότητας και για την πορεία προς το έσχατο τέρμα, το βίωμα της ιστορικότητας του Χάϊντεγγερ και του Γιάσπερς, αλλά και ο ιστορικισμός του Κρότσε, μαζί με τους τελευταίους ιστορικούς του 20ου αιώνα, ολοκληρώνουν αυτή την πορεία. Ο Λέβιτ συμπεραίνει ότι η ιστορία είναι μια ατέλειωτη προοδευτική συνεχής κίνηση, χωρίς την κυκλική δομή της αρχαίας θεώρησης και χωρίς την ιδέα της δημιουργίας και της συντέλειας του κόσμου της χριστιανικής κοσμοαντίληψης. Η φιλοσοφία της ιστορίας, χωρίς να επιλύσει τα προβλήματα που αναδέχθηκε, συνέβαλε πάντως στη διερεύνηση των λύσεων που προτείνονται. Και παραμένει έτσι μάχιμη στις επάλξεις του αγώνα της ανθρωπότητας για την κατανόηση της ιστορικής πραγματικότητας, για την αντίληψη της ενότητας του κόσμου και για τη βίωση της ζωντανής πραγαμτικότητας.

 

 

⃰

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Δ΄

 

ΑΞΙΟΛΟΓΙΚΕΣ ΚΡΙΣΕΙΣ

 

Αλλά ήδη η αντίληψη της παγκόσμιας ενότητας  κρίνεται στο πεδίο της αξιολογίας, στο ζήτημα της συμφωνίας του είναι και του δέοντος, στα θέματα της ηθικής, του δικαίου και της αισθητικής. Η αξιολογία ως πρακτική φιλοσοφία, είναι το τρίτο, το τελικό στάδιο της φιλοσοφίας και της μεταφυσικής. Ακολουθεί λογικά τη γνωσιολογία και την καθεαυτή φιλοσοφία. Ασχολείται με τις αξίες, με τη θεωρία των αξιών, με τις προϋποθέσεις, τα κριτήρια, τη σχέση των αξιών προς το είναι. Κάθε φιλοσοφικό σύστημα προσπαθεί να απαντήσει σε τρεις ερωτήσεις. Τι μπορούμε να γνωρίσομε; Τι γνωρίζομε; Τι πρέπει να πράττομε; Είναι οι απορίες για τη γνώση, για το είναι, για το δέον. Στην πρώτη ερώτηση απαντά η γνωσιολογία, στη δεύτερη η μεταφυσική, στην τρίτη η αξιολογία. Η σοφία έτσι από τον Πλάτωνα μέχρι τον Χούσσερλ αντικρίζει κάθε προσανατολισμό του ανθρώπου, γνωστικό, βουλητικό, αξιολογικό προς την ιδέα της τέλειας αρετής.

Κάθε τι που ανταποκρίνεται σε μια ανάγκη, ικανοποιεί μια ορμή, γεννά μια ευχαρίστηση, είναι αξία. Είναι έννοια που εκφράζει σχέση υποκειμένου και αντικειμένου, ιδιότητα προσώπου ή πράγματος για ένα τρίτο, που την αναγνωρίζει ως σκοπό της θέλησής του, εκτίμηση υποκειμενική ή αντικειμενική που δεν ορίζεται αλλά βιώνεται. Οι αξίες έτσι περιέχουν μια αυθαιρεσία, μια υποκειμενικότητα, μια πολυπλοκότητα. Αλλά από τη σχετικότητα των αξιών της υποκειμενικής συνείδησης μπορούμε να φτάσομε στον κανόνα της κανονιστικής συνείδησης, στη γενικότητα, πέρα από τις ατομικές συνειδήσεις. Τότε πια η αξία δεν σχετίζεται με την ανάγκη, την ορμή, την ευχαρίστηση του υποκειμένου, αλλά αποκτά υποχρεωτικό κύρος, μεταβάλλεται σε δέον.

Το σύστημα των αξιών συγκροτεί μια αξιολογική κλίμακα από τις κατώτερες μέχρι τις ανώτερες αξίες. Μέσα στο αξιακό μας σύστημα έχομε αξίες θετικές και αρνητικές, σχετικές και απόλυτες, υποκειμενικές και αντικειμενικές. Αξίες λογικές, ηθικές, αισθητικές. Αξίες της θρησκείας, του δικαίου, του πολιτισμού. Αξίες όπως η ενότητα, το κάλλος, η αρμονία. Όπως η αγάπη, η ευτυχία, η ελευθερία. Όπως ο κόσμος, η ζωή, ο άνθρωπος. Η θεωρία των αξιών, η σχέση Είναι και αξίας, ο χωρισμός στις σφαίρες του Είναι και των αξιών μας οδηγεί τελικά στη συνένωσή τους μέσα στην έννοια του υποκειμένου (Σχολή της Βάδης). Αλλά, καθώς τα όντα δεν είναι μεμονωμένα αλλά έρχονται σε σχέση μεταξύ τους, επηρεάζει το ένα το άλλο θετικά (αξία) ή αρνητικά (απαξία). Έτσι απέναντι στο καλό τοποθετείται το κακό, δημιουργώντας νέα προβλήματα στη φιλοσοφία. Η γνώση που επιζητείται στη θεωρία συνδέεται με τη βούληση που εκδηλώνεται στην πράξη. Η Αλήθεια του Λόγου ενώνει την Αρετή και το Κάλλος στο Όνειρο της Επιθυμίας.

 

Η ηθική προέρχεται από το ήθος, το αρχαίο έθος, τα έθη, όπως απαντάται στον Ησίοδο (Έργα και ημέραι, 67, 78), στον Ηράκλειτο (Ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων) (Fragmenta, 121), στον Εμπεδοκλή (Fragmenta, 110), στον Αριστοτέλη (Ποιητική). Το ήθος είναι η ψυχική διάθεση, ο ατομικός χαρακτήρας, το σύνολο των ψυχικών ιδιοτήτων του ανθρώπου. Τα έθη είναι ο τρόπος με τον οποίο συμπεριφέρονται μεταξύ τους οι άνθρωποι στην καθημερινή τους ζωή.

Είναι λοιπόν η ηθική, ηθολογία, περιγραφή των κανόνων συμπεριφοράς που ισχύουν, επιστήμη των ηθών. Είναι το σύνολο κανόνων ανθρώπινης συμπεριφοράς που επικρατούν σε μια κοινωνία, σε μια χώρα, σε μια εποχή. Και είναι η φιλοσοφική θεώρηση των δεδομένων της ηθικής ζωής, η επιστήμη που καθορίζει τους ορθούς κανόνες της συμπεριφοράς, η φιλοσοφία που ερευνά και μελετά τις πράξεις των ανθρώπων κατά την αξία τους. Ηθική είναι η αναζήτηση της ουσίας της αγαθής πράξης, ο καθορισμός των κανόνων που πρέπει να ακολουθούμε στην πρακτική ζωή, η καθοδήγηση στο τι πρέπει να θέλομε ή να μη θέλομε, να πράττομε ή να μη πράττομε. Η ηθική είναι η επιστήμη της ορθής ανθρώπινης συμπεριφοράς. Η συμπεριφορά των ανθρώπων κατευθύνεται από την επιδίωξη αξιών. Η ανθρώπινη ενέργεια αποβλέπει στην απόκτηση εκείνων που θεωρεί ότι αξίζουν. Ο άνθρωπος δραστηριοποιείται για σκοπούς με αξία, για πραγματοποίηση αξιών, για να κάνει την υπόστασή του αξιόλογη. Η ηθική επομένως είναι αξιολογία, είναι η αρετή της φιλοσοφίας, ο τρόπος για την ορθή εκτίμηση του καλού και του κακού. Είναι η απάντηση στο μεγάλο πρόβλημα του ανθρώπου, το να μάθει κανείς πως να ζεί, πως να υποφέρει, πως να πεθαίνει. Πως να συμβιβάζει τις προσωπικές του επιδιώξεις με τις απαιτήσεις του κοινού βίου μέσα στην κοινωνία. Η ηθική έχει σκοπό την αρετή, τη ψυχική δύναμη ν’ αντιμετωπίζει τις δοκιμασίες της ζωής, τη λογική κρίση, την κοινωνική αρετή. Πρώτα το θάρρος, την επιμονή, την υπομονή. Έπειτα τη φρόνηση, τη σύνεση, την εγκράτεια. Τέλος τη δικαιοσύνη, την ευεργεσία, τον αλτρουισμό. Η ηθική είναι η ελεύθερη επιλογή, το καθήκον, η ορθή διαγωγή. Είναι η ανθρώπινη ελευθερία, που υπερβαίνει τη φύση, τα πάθη, αλλά και την ευδαιμονία.

Καθώς όμως η κοινωνία αλλάζει και η ηθική της προσαρμόζεται στις νέες συνθήκες. Αναζητούνται έτσι νέες ηθικές αρχές ανταποκρινόμενες στις ανάγκες και στις ιδέες της εποχής. Και καθώς η ανάπτυξη της επιστήμης και της τεχνικής δεν αφήνει περιθώρια για την καθιέρωση σταθερών αρχών, καθώς η ίδια η δομή του ηθικού προσώπου αμφισβητείται, αρχίζει να εμφανίζεται ακόμη και το ερώτημα για το τέλος της ηθικής. Είναι φανερό ότι έτσι η πολλαπλότητα των αξιών, των κοινωνιών και των θεωριών δεν συνάδει προς μια γενικότερη ενότητα της ηθικής, διαμορφώνει ωστόσο ένα πλαίσιο συνύπαρξης τριών μεγάλων κατηγοριών ηθικής, που συμπυκνώνονται στην υπερβατική ηθική, στη νατουραλιστική ηθική, στη δρώσα ακτιβιστική ηθική.

Η υπερβατική ηθική στηρίζεται στην ιδέα ότι ηθική δεν είναι κάτι που πρέπει να αποκαλυφθεί, αλλά κάτι που προϋπάρχει (κόσμος των ιδεών) και δεν μπορεί κανείς παρά να το ανακαλύψει. Διακρίνεται σε θρησκευτική (ιουδαϊκή και χριστιανική ηθική, σύγχρονες κοσμικές θρησκείες) και σε φιλοσοφική (ηθική του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη, των στωϊκών, των νεοπλατωνικών, των νεότερων και των σύγχρονων ηθικολόγων).

Η νατουραλιστική ηθική είναι μια επιστημονική ηθική, στηρίζεται στην εικόνα της φύσεως και του ανθρώπου, που δίδουν οι επιστήμες, βασίζεται στη φυσική, στη βιολογία, στην ψυχολογία. Διαιρείται αφ’ ενός σε μια γενική ή καθολική αντίληψη της φύσης (επικουρισμός,  ωφελιμισμός και σύγχρονοι νατουραλισμοί) και αφ’ ετέρου στις επιστημονικές ηθικές, στα μαθηματικά (ομοιομορφία, συμμετρία, μαθηματική τάξη), στη φυσική (κίνηση, νόμοι, κατευθύνσεις), στη βιολογία (ζωή, σεξουαλικότητα, εξέλιξη), στην ψυχολογία, στην κοινωνιολογία.

Η ενεργούσα ηθική στηρίζεται στην ψυχολογία και στην ηθική συνείδηση, στη φιλοσοφία των αξιών. Τονίζει κυρίως τη δραστηριοποίηση του υποκειμένου, τη σπουδαιότητα της πρωτοβουλίας του και της προσωπικότητάς του. Η ηθικότητα είναι αδιαχώριστη από το ανθρώπινο πνεύμα. Στην ακτιβιστική ηθική περιλαμβάνεται η ηθική του Καντίου, του Μπέρξον, του Τζαίημς, του Μπλοντέλ, του Λαλάντ, των υπαρξιστών, του Λαβάλλ.

 

Ανώτατος σκοπός της ηθικής ενέργειας είναι το άκρο αγαθό προς το οποίο καθένας οφείλει να ρυθμίζει τις πράξεις του. Αλλά το άκρο αγαθό, ο ύψιστος σκοπός της ζωής, η ευδαιμονία και η ευτυχία της ζωής δεν ορίζονται μονοσήμαντα. Η ηδονική θεωρία με σύνθημα “θήρευε ό,τι παρέχει ηδονήν” θεωρεί ύψιστο αγαθό την ηδονή. Οι σοφιστές προβάλλουν πρώτοι την ηδονική θεωρία. Οι κυρηναϊκοί προσδιορίζουν την ηδονή ως θετική, σωματική, ενεργητική. Ενώ οι επικούρειοι δέχονται την ηδονή που προάγει την ανθρώπινη ευδαιμονία μετά τον ηδονικό λογισμό, και προτιμούν την ψυχική ηδονή, την αταραξία της ψυχής, την καταστηματική ηδονή. Ο ασκητισμός θεωρεί ύψιστο αγαθό την απάθεια και την αταραξία (στωϊκισμός, σκεπτικισμός, χριστιανικός μοναχισμός). Ο ενεργισμός θεωρεί ως ανώτατο αγαθό την ενέργεια (Πλάτων, Αριστοτέλης).

Η χρησιμοθηρική θεωρία θεωρεί ύψιστο αγαθό το καλώς νοούμενο συμφέρον. Ο Βάκων, ο Ελβέτιος, ο Μπένθαμ, ο Τζων Στιούαρτ Μιλλ, ο Σπένσερ, διαβαθμίζουν το συμφέρον από την ηδονή και την ωφέλεια του ατόμου, στην ευδαιμονία και στο συμφέρον όλης της κοινωνίας και στην πνευματική απόλαυση.

O Kάντιος επανέρχεται στην αρετή (στόχο της ηθικής βούλησης), που διακρίνεται από την ευδαιμονία (στόχο της αισθητικής βούλησης). Ανάμεσά τους δεν υπάρχει καμιά αιτιακή, καμιά τελεολογική σχέση. Η επιδίωξη της ευδαιμονίας δεν οδηγεί στην αρετή και η αρετή δεν οδηγεί στην ευδαιμονία. Ωστόσο, καθώς ο άνθρωπος ανήκει εξίσου στον αισθητό και στον ηθικό κόσμο, το ύψιστο αγαθό έγκειται στον συνδυασμό αρετής και ευδαιμονίας. Αλλά μόνον η αρετή είναι άξια για ευδαιμονία (Κρiτική του πρακτικού λόγου).

Η θεωρία της τελείωσης ανάγει το σκοπό της ηθικής στη βελτίωση, στην τελειοποίηση του ανθρώπου. Από τον Ηράκλειτο, “τὸ φρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη” (Fragmenta, Diels 112) και τον Δημόκριτο, “σωφροσύνη τὰ τερπνὰ ἀέξει καὶ ἠδονὴν ἐπιμείζονα ποιεῖ” (Fragmenta, Diels 211), τον Σωκράτη “ἄριστα μὲν οἶμαι ζῆν τοὺς ἄριστα ἐπιμελομένους τοῦ ὡς βελτίους γίγνεσθαι, ἥδιστα δε τοὺς μάλιστας αἰσθανομένους ὅτι βελτίους γίγνονται” (Ξενοφών, Απομνημονεύματα, Α’, 6, 9), τον Πλάτωνα, “δίκαιον καὶ ὅσιον μετὰ φρονήσεως γενέσθαι”, (Θεαίτητος, 176b), τον Αριστοτέλη, “τὸ πάντων ακρότατον τῶν πρακτῶν αγαθῶν” ως “ἐπιγινόμενόν τι τέλος” (Ηθικά Νικομάχεια, Α1, 1095 α15, Κ4 1174 b 33), τους στωϊκούς, “ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν” (Στοβαίος, Ανθολόγιον, 2.7.6a5), τον Πλωτίνο “ἡ ἐνέργεια τῆς ψυχῆς ἐν τῷ φρονῆσαι καὶ ἐν ἑαυτῇ ὡδὶ ἐνεργῆσαι καὶ τοῦτο τὸ εὐδαιμόνως” (Εννεάδες, 1, 5, 10), τον Χριστό “ἔσεσθε οὖν ὑμεῖς τέλειοι, ὥσπερ ὁ πατὴρ ὑμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς τέλειός ἐστί” (Κατά Ματθαίον Ευαγγέλιον, Ε΄ 48). Και ακολουθούν Καρτέσιος, Σπινόζα, Λάιμπνιτς, Κάντιος (διανοητική και ηθική τελείωση), Φίχτε (επ’ άπειρον τελείωση), Έγελος, Χέρμπαρτ, Βουντ (προϊούσα ηθική τελείωση της ανθρωπότητας).

Από εντελώς πρακτική άποψη για τον ευρύτερο σύγχρονο δυτικό χριστιανικό πολιτισμό, η δυτική ηθική, η αμερικανική, η καπιταλιστική ηθική απέχει από την ορθόδοξη, την ελληνική, τη σοσιαλιστική ηθική. Η αντίθεση αυτή εμφανίζεται, ως μη ενοποιούμενη, στην επικράτηση του σύγχρονου καπιταλιστικού συστήματος.

Όλα εκείνα που αποτελούν χαρακτηριστικά του καπιταλισμού, η έλλογη ορθολογι-κοποιημένη οργάνωση της ελεύθερης εργασίας, το κέρδος στη βάση μιας αξιοποίησης ευκαιριών ανταλλαγής, η εντατικοποίηση και πειθάρχηση της εργασίας, η εκμετάλλευση του χρόνου και της πίστης, η συσσώρευση κεφαλαίου, επιδέχονται μια ηθική θεώρηση. Η τιμιότητα, η πίστη, η ακρίβεια, η φιλοπονία, η λιτότητα είναι αρετές, όχι καθεαυτές, αλλά γιατί εξασφαλίζουν πίστη, γιατί αποτελούν επαγγελματικό καθήκον, είναι δηλαδή παράγοντες επιτυχίες και κέρδους. Ο τρόπος μετατροπής της εργασίας σε επάγγελμα, ο περιορισμός από την καθολικότητα της ζωής σε συγκεκριμένη δραστηριότητα, συσχετίζεται με ένα εγκόσμιο μοναχισμό, τη σύζευξη του καπιταλιστικού πνεύματος με την ηθική του προτεσταντισμού και τη θρησκευτική αντίληψη της ζωής. Η αποδοχή του δόγματος του απόλυτου προορισμού του ανθρώπου οδηγεί τον πιστό στην αβεβαιότητα της λύτρωσης και στην αναζήτηση ενός τρόπου διαγνώσεως της θείας εκλογής. Οι προτεστάντες και ιδίως οι καλβινιστές, αναζητούν στην επαγγελματική καταξίωση, στη με κάθε τρόπο επιτυχία, στην αύξηση του πλούτου, την επιβεβαίωση της ευλογίας του Θεού, την συμπερίληψή τους στους εκλεκτούς, τη σωτηρία τους. Έτσι το κέρδος του κεφαλαίου γίνεται σκοπός ζωής, αυτοσκοπός, όχι για τις απολαύσεις που μπορεί να προσφέρει, αλλά για την απόδειξη της εκλογής του Θεού. Οι επιτυχημένοι είναι οι εκλεκτοί, ενώ οι μη εκλεκτοί αποτυγχάνουν και καταστρέφονται. Πρόκειται για μια στενή ερμηνεία της γραφής “...οὐχὶ τοῦ ἀνθρώπου ἡ ὁδὸς αὐτοῦ, οὐδὲ ἀνὴρ πορεύσεται καὶ κατορθώσει πορείαν αὐτοῦ” (Ιερεμίας Ι΄ 23), “...ὃν θέλει ἐλεεῖ, ὃν δὲ θέλει σκληρύνει” (Παύλος, Προς Ρωμαίους θ΄ 16-18). (Luther, De Servo Arbitrio).

Αυτό όμως αποτελεί την πλήρη διαστροφή και του χριστιανισμού και του πολιτισμού. Ο πολιτισμός ακμάζει όταν η κοινωνία υψώνεται υπεράνω των αντιφάσεων και δημιουργεί ποιοτικές μεταβολές, καταξιώνοντας την ελευθερία του ανθρώπου. Η εργασία αποτελεί το μέσο και όχι τον αυτοσκοπό της ζωής. Και ο χριστιανισμός όχι μόνο κατηγορεί τον πλούτο, αλλά περιορίζει τις βιοτικές μέριμνες στο επίπεδο της επιβίωσης, επικεντρώνοντας την προσπάθειά του στην ηθική τελειοποίηση. Η δουλειά υπάρχει για χάρη του ανθρώπου και όχι το αντίστροφο. Παραδοσιακά ο άνθρωπος δεν θέλει να κερδίσει περισσότερα από όσα του αρκούν. Η επιδίωξη της συσσώρευσης κέρδους είναι πέρα για πέρα πουριτανική αντίληψη, μετατροπή του ασκητισμού από υψηλό ηθικό σκοπό σε μέσο ωφελιμιστικής αυτοεπιβεβαίωσης. Η προτεσταντική ηθική μεταμορφώνει το αίτημα για “τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον”, την ουσία του χριστιανισμού, σε μια εγκόσμια ηθική, άδεια από κάθε περιεχόμενο, ξένη προς τη ζωή, εχθρική προς τον άνθρωπο που δεν πετυχαίνει. Ο καπιταλισμός παρουσιάζεται ως αποθέωση της καταστροφής του λόγου, της ζωής, του Θεού. Όχι η πίστη και τα έργα, αλλά η προσδοκία της ανταμοιβής και η αποφυγή της τιμωρίας τον κατευθύνουν. Η προτεσταντική εγκατάλειψη της ιερής παράδοσης, η παρερμηνεία της Βίβλου, η διάλυση της Εκκλησίας, δίδουν την αφορμή για μια μεγάλη πολιτιστική, κοινωνική, οικονομική, πολιτική στροφή στον κόσμο. Ο καπιταλισμός, παίρνοντας από την προτεσταντική ηθική βασικά στοιχεία της εξέλιξής του, μπορεί πλέον, εγκαταλείποντας κάθε χριστιανικό επακολούθημα, να επιδοθεί απερίσπαστος στο έργο της παγκόσμιας καταστροφής, χωρίς καμιά ηθική αναστολή. Η ηθική μεταβλήθηκε σε ανηθικότητα (Weber). Αυτή η πρώτη μεγάλη διάσπαση της ενότητας στον τομέα της αξιολογίας, επιβάλλει πρόσθετα βάρη, τα οποία καλείται να άρει η αυριανή κοινωνία.

 

Αυτή η τάση προς ενοποίηση, που καταλήγει όμως σε μια βαθειά διάσταση στον τομέα της ηθικής, παρατηρείται και στο δίκαιο. Η διάσπαση της ενότητας θα ακολουθήσει εντονότερη και στον κλάδο της αισθητικής μετέπειτα. Η μελέτη της πορείας του δικαίου συντελείται σε συσχετισμό με την ανάπτυξη του κράτους, υπό το πρίσμα της φιλοσοφικής αντίληψης της δικαιοσύνης και παράλληλα με την πολιτική του διάσταση. 

Η ηθική απαιτεί ενάρετη συμπεριφορά σύμφωνη με το ηθικό συναίσθημα καθενός, χωρίς όμως κανένα στοιχείο εξαναγκασμού, χωρίς καμμιά εξωτερική βία, που αποτελεί στοιχείο του δικαίου. Τουναντίον το έθιμο, ο νόμος, το δίκαιο, αποτελεί κανόνα συμπεριφοράς υποχρεωτικό, που η τήρησή του εξασφαλίζεται στην ανάγκη με τη βία, από την έννομη τάξη. Η θρησκεία περιλαμβάνει θρησκευτικές επιταγές, που ομοιάζουν με τους κανόνες δικαίου, λόγω της υποχρεωτικότητας και των ποινών, που συνεπάγεται η θεία δικαιοσύνη. Πέρα βεβαίως των περιπτώσεων που η θρησκεία περιβάλλεται κρατική εξουσία, οπότε κάθε διαφορά θρησκευτικού και δικαιϊκού κανόνα εξαφανίζεται. Το κράτος έρχεται λογικά μετά το δίκαιο, για να ρυθμίσει τη συμπεριφορά των μελών του μεταξύ τους και προς αυτό. Ωστόσο από άλλη άποψη, το κράτος είναι το δίκαιο. Χωρίς κράτος, δηλαδή εξαναγκαστική δύναμη, έννομη βία, δυνατότητα κάμψης κάθε αντίστασης, δεν μπορεί να γίνει λόγος για δίκαιο. Πριν από το κράτος οι κανόνες συμπεριφοράς μπορεί να επιβάλλονται από ομάδες, την οικογένεια, τη φυλή, ή από άτομα, τον αρχηγό, τον ηγέτη. Μετά το κράτος μπορεί να φαντασθεί κανείς κανόνες συμπεριφοράς που δεν επιβάλλονται παρά από την κοινωνική συνείδηση. Αλλά και στις δυο περιπτώσεις προφανώς δεν πρόκειται για δίκαιο.

Η έννοια του δικαίου προσδιορίζεται είτε από μια στατική θεώρηση, που περιγράφει ένα πλαίσιο υποχρεωτικών  κανόνων κοινωνικής συμβίωσης, είτε από μια δυναμική αντίληψη της βίας που εκπορεύεται από την έννομη τάξη, είτε τέλος από μια αξιολογική προοπτική, που εκτιμά το σύνολο των αναγκαστικών ρυθμιστικών κανόνων στο κράτος, βάσει των μεταβαλλόμενων ιστορικών, κοινωνικών και οικονομικών παραγόντων, αλλά και των σταθερών αρχών της δικαιοσύνης, της ελευθερίας και της αυθαιρεσίας.

Ο όρος δίκαιο, λατινικά jus, παράγεται από το σανσκριτικό dic, το ρήμα δείκνυμι, μολονότι ο Αριστοτέλης παράγει τη λέξη από το δίχα (δικαστής - διχαστής). Ωστόσο η πρώτη έννοια δικαίου εμφανίζεται στα ομηρικά έπη με τον όρο θέμις, θέμιστες, από τη ρίζα -θε, τη θέσπιση κανόνων. Από την αρχικά υποκειμενική θέσπιση κανόνων σύμφωνα με την αυθαίρετη βούληση του αρχηγού της ομάδας, η ιδέα του δικαίου εξελίσσεται στην αντικειμενική ρύθμιση, με θεσμούς, σύμφωνα με την κοινωνική συνείδηση των μελών της ομάδας. Η μεταβολή αυτή εκφράζεται με τον όρο δίκη που σημαίνει τη διαδικασία της επίλυσης διαφορών, την εφαρμογή των κανόνων κοινωνικής συμβίωσης (Ησίοδος). Η ιθεία δίκη είναι η επιτυχής, η ορθή λύση της διαφοράς, ενώ η σκολιά δίκη αντίθετα είναι η άστοχη, η λανθασμένη κρίση, σύμφωνα πάντα με την περί δικαίου κοινωνική συνείδηση. Δίκη επομένως είναι η απονομή της δικαιοσύνης που συνδέεται στενά με τη θεοδικία, τη βασιλική εξουσία, τη θρησκεία. Κατά τη μυθολογία η Θέμις είναι κόρη του Ουρανού και της Γαίας. Από την ένωση του Δία και της Θέμιδας γενιούνται οι Ευνομία, η Δίκη, η Ειρήνη. Έτσι η απονομή της δικαιοσύνης δημιουργεί το αίσθημα της ασφάλειας, την τάξη, την ομαλή κοινωνική συμβίωση. Δίκαιο τελικά είναι το αποτέλεσμα που επέρχεται απ’ αυτή τη διαδικασία. Η εξέλιξη από το “ἥ θέμις ἐστί” του Αγαμέμνονα (Ιλιάς, Β 73, Ι 33) στο “δικαιότερος καὶ ἐπ’ ἄλλῳ” του Οδυσσέα (Ιλιάς, Τ 181), φανερώνει τη δημιουργία πλέον συλλογικής δικαιϊκής συνείδησης. Και έτσι συνδέεται το δίκαιο με την απόδειξη, με το δείκνυμι, όπως χαρακτηριστικά παριστάνεται στην περιγραφή της ασπίδας του Αχιλλέα (Ιλιάς, Σ 497, 508).

Η εξέλιξη από την ηθική στο έθιμο, στον νόμο και στο κράτος αποτελεί μια ενοποιητική πορεία της ανθρώπινης κοινωνίας, που ακολούθως κορυφώνεται εντός του πεδίου του δικαίου και του κράτους. Η ιστορία του δικαίου καταγράφει τις περιπέτειες του ανατολικού νομικού πολιτισμού, του μινωϊκού κρατικού συστήματος, του αρχαίου ελληνικού δικαίου, και τέλος του ρωμαϊκού δικαίου. Το ρωμαϊκό δίκαιο με την ενότητα, τη συγκρότηση και την οργάνωση των θεσμών του, εφοδιασμένο με την ελληνική φιλοσοφία, κατόρθωσε να κυβερνήσει τους λαούς της νέας αυτοκρατορίας. Το ρωμαϊκό πολίτευμα ακολούθησε προηγουμένως τη διαδρομή βασιλεία, δημοκρατία, ηγεμονία, αποτυπώνοντας την πάλη ανάμεσα στον ατομισμό και στον κοινωνισμό. Ανάμεσα στους πατρίκιους και τους πληβείους, ανάμεσα στους ρωμαίους πολίτες, τους υποταγμένους λαούς και τους δούλους. Στη βάση της ρωμαϊκής νομοθεσίας υπάρχει η ατομική ιδιοκτησία, η κληρονομική διαδοχή, η συναλλακτική ελευθερία. Το jus civile υφίσταται την επίδραση του jus homorarium, παρουσιάζονται οι μεγάλοι νομικοί, όπως ο Παπινιανός, ο Παύλος, ο Ουλπιανός και μας παραδίδονται τα κλασικά νομικά κείμενα του ρωμαϊκού δικαίου.

Το απόγειο όμως του ρωμαϊκού δικαίου θα σημειωθεί στην εποχή της βυζαντινής αυτοκρατορίας. Οι Εισηγήσεις, ο Κώδικας, ο Πανδέκτης, οι Νεαρές, θα αποτελέσουν επί Ιουστινιανού το Corpus juris civilis, μέγιστο νομικό επίτευγμα και μια από τις βάσεις του νεότερου ευρωπαϊκού πολιτισμού. Το δίκαιο των ενοχών, των πραγμάτων και της οικογένειας εξακολουθεί να ρυθμίζει μέχρι και σήμερα τη ζωή μας. Μια δεύτερη καινοτόμος νομοθετική αναδιοργάνωση πραγματοποιείται στην εποχή των Ισαύρων (Εκλογή νόμων, Γεωργικός και Στρατιωτικός νόμος, Νόμος Ροδίων Ναυτικός) και μια τρίτη συντηρητική παλινόρθωση στην εποχή της μακεδονικής δυναστείας (Πρόχειρος Νόμος, Βασιλικά, Επαρχικό Βιβλίο). Η τελευταία κωδικοποίηση του βυζαντινού δικαίου, η Εξάβιβλος του Αρμενοπούλου τον 14ο αιώνα, έμελλε να συνδέσει τη ρωμαϊκή νομική παράδοση με το νεότερο ελληνικό δίκαιο.

Στο μεταξύ όμως στη Δυτική Ευρώπη το ρωμαϊκό, το φεουδαλικό, το κανονικό, το βασιλικό, το εμπορικό, το εθιμικό και το φυσικό δίκαιο αλληλομάχονται στη νομική πραγματικότητα της εποχής, καθώς οι έμποροι επιζητούν μια θέση στη νέα τάξη πραγμάτων που διαμορφώνει η Αναγέννηση. Η άνοδος της αστικής τάξης, ο μετασχηματισμός της ιδιοκτησίας και των συμβάσεων, η αγγλική και η γαλλική επανάσταση προσδίδουν στο δίκαιο ένα νέο χαρακτήρα. Οι νέοι αστικοί και εμπορικοί κώδικες, τα συντάγματα, η ανάπτυξη νέων δικαιϊκών κλάδων, όπως το εργατικό, το αγροτικό, το βιομηχανικό δίκαιο, αντικατροπτίζουν τις νέες τάσεις. Η έννομη τάξη αποτελεί πλέον ένα σύστημα ιεραρχικώς κατανεμημένων κανόνων και αρχών, ένα κράτος δικαίου, ένα πεδίο ενότητας τόσο στο εθνικό κράτος, όσο και στο διεθνές περιβάλλον. Η ανάπτυξη της νέας νομικής ιδεολογίας, η δημιουργία των νέων σχολών νομικής σκέψης, η σύνδεση του δικαίου των καθεστώτων και της εξέγερσης αποτελούν την κατάληξη της ιστορίας του δικαίου. Νέες οικονομικοκοινωνικές σχέσεις, η διευθυνόμενη και ημιδευθυνόμενη οικονομία, σοσιαλιστικές ή και νεοφιλελεύθερες κατευθύνσεις αποτυπώνονται πλέον στο δίκαιο. Η ενότητα του δικαίου έφθασε μέχρι το μέγιστο δυνατό σημείο του. Αλλά η προφητεία περί του μαρασμού του κράτους και της κατάργησης του δικαίου δεν φαίνεται να επαληθεύεται, το αντίθετο μάλιστα ο πόλεμος, οι ανταγωνισμοί των κρατών, η παραβίαση των κανόνων και των αρχών σηματοδοτεί το χάσμα της διάσπασης της νομικής ενότητας του κόσμου.

Ο μακρύς δρόμος της ιστορικής εξέλιξης του δικαίου άρχισε από τη δημιουργία του κράτους για να φτάσει σήμερα στην εποχή της δημιουργίας υπερεθνικών οργανισμών και της παγκοσμιοποίησης. Στο δουλοκτητικό δίκαιο ξεχωρίζει η μετατροπή του δούλου σε αντικείμενο ιδιοκτησίας, η απόλυτη ατομική ιδιοκτησία, η πατρική εξουσία. Στο φεουδαρχικό δίκαιο κυριαρχεί το έθιμο, η νομική ανισότητα των κοινωνικών στρωμάτων, η μεγάλη αγροτική ιδιοκτησία και η εξάρτιση των δουλοπαροίκων από το έδαφος. Στο αστικό καθεστώς τα εθνικά δίκαια, το εμπορικό δίκαιο, η καπιταλιστική ιδιοκτησία, αλλά και κάποιες παραχωρήσεις στην εργασία δίδουν την κυρίαρχη εικόνα. Το σοσιαλιστικό δίκαιο, που εμφανίστηκε, είτε με μεταρρυθμιστικό πρόσωπο στην Ευρώπη, είτε με την επαναστατική εγκαθίδρυση του σοβιετικού κράτους, προωθεί νέες δημοκρατικές αρχές. Περιορίζει ή και καταργεί την ατομική ιδιοκτησία, καθιερώνει κοινωνική και νομική ισότητα, εγκαθιστά τη σοσιαλιστική ιδιοκτησία. Ύστερα από το 1989 ο περιορισμός του κοινωνικού κράτους, η κατάργηση της σοβιετικής εξουσίας και η εμφάνιση μιας νέας τάξης πολέμων, καταπίεσης, ανελευθερίας, θέτει και πάλι επί τάπητος τα μεγάλα προβλήματα του δικαίου.

Eίναι μια τελευταία ευκαιρία για τη φιλοσοφία του δικαίου να προσδιορίσει, υπό το πρίσμα της ενότητας, την ουσία και τη σύσταση του δικαίου. Η φιλοσοφία του δικαίου είναι μέρος της φιλοσοφίας με αντικείμενο το δίκαιο. Νομική επιστήμη και φιλοσοφία συμπλέκονται. Η φιλοσοφία ζητεί να προσδιορίσει την ουσία και την ανώτατη αρχή του δικαίου. Η νομική ζητεί να επιτύχει τη γνώση συγκεκριμένου δικαίου. Η φιλοσοφία προχωρεί ως καθολική επιστήμη, η νομική ως ειδική επιστήμη. Η φιλοσοφία ασχολείται με το είναι και το δέον του δικαίου, τις θεμελιώδεις προϋποθέσεις, την ουσία του δικαίου και την ανώτατη αρχή του. Τα θέματα αυτά βρίσκονται πέρα των ορίων της νομικής επιστήμης. Η νομική ασχολείται με το συγκεκριμένο δίκαιο που ισχύει σε ορισμένο τόπο και χρόνο, εξετάζει τι ισχύει κατά το δίκαιο αυτό. Αλλά ο ορισμός του αντικειμένου της νομικής, δηλαδή ο ορισμός της έννοιας του δικαίου, υπερβαίνει τα όρια της νομικής επιστήμης. Γιατί η έννοια του δικαίου δεν μπορεί να συναχθεί επαγωγικά από τα καθέκαστα συγκεκριμένα δίκαια, αλλά από τη διείσδυση στην ουσία του δικαίου, ώστε να προσδιορισθεί τι είναι δίκαιο, τι συνιστά το αντικείμενο δίκαιο, που εμφανίζεται στην πραγματικότητα ως συγκεκριμένο δίκαιο. Η φιλοσοφία του δικαίου συνιστά έτσι την κορυφαία ενοποιητική προσπάθεια του δικαίου.

 

Η ιστορία της φιλοσοφίας του δικαίου αρχίζει από τον αρχαία Ελλάδα. Το Δίκαιο, η Δίκη, η Δικαιοσύνη, είναι μια συμπαντική αρχή τάξεως και αρμονίας, ένας κοσμικός νόμος, μια οντική τάξη. Ήδη ο Παρμενίδης και ο Δημόκριτος επρέσβευαν ότι, «τὴν αὐτὴν δὲ εἶναι εἰμαρμένην καὶ δίκην καὶ πρόνοιαν καὶ κοσμοποιόν» (Ἀέτιος, Περί τῶν ἀρεσκόντων τοῑς φιλοσόφοις, Ι. 25,3). Μέσα εκεί διαδραματίζεται μια ασταμάτητη διαμάχη. Ο αγώνας για το δίκαιο αρχίζει από την έριδα «ἔρις ἔριν γεννᾱ» (Φωκυλίδης, 78). Αλλά τότε, «δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις» (Ἀναξίμανδρος, Περί φύσεως, Σιμπλίκιος, Φυσ. 24,13), «καὶ δίκην ἔριν, καὶ γινόμενα πάντα κατ’ ἔριν καὶ χρεών» (Ἡράκλειτος, 380). Και «Ἄρης Ἄρει ξυμβαλεῑ, Δίκα Δίκᾳ» (Αἰσχύλος, Χοηφόροι, 461), «Δίκα Δίκαν» (Εὐριπίδης, Ἰκέτιδες, 614). Ώστε και «οί Πυθαγόρειοι ἔφασαν∙ ὡρίζοντο γὰρ ἁπλῶς τὸ δίκαιον τὸ ἀντιπεπονθὸς ἄλλῳ… καὶ τὸ ‘Ραδαμάνθυος δίκαιον∙ εἴ κε πάθοι τὰ τ’ ἔρεξε, δίκη κ’ ἰθεῖα γένοιτο» (Ἀριστοτέλης, Ἠθικά Νικομάχεια, 1132b). Ήδη ο Ησίοδος με τη Θεογονία (901-902) ανεβάζει το δίκαιο στον θεϊκό Όλυμπο, απ’ όπου ο Σόλων με τις Ελεγείες (36-37) το κατεβάζει στην πόλη και συγκροτεί το «πάτριον» αθηναϊκό πολίτευμα. Και είναι τελικά η δημοκρατία που αντιμετωπίζει την ατομική συρρίκνωση του δικαίου ως «τό τοῡ κρείττονος συμφέρον» (Πλάτων, Πολιτεία, 338c). Η εμβάθυνση στο ζήτημα της ενότητας και της ισχύος του δικαίου, στα ζητήματα της πολιτικής ηγεσίας και του κράτους, αρχίζει με τον Πλάτωνα. Η αντίθεση ανάμεσα στην ιδέα του αγαθού στον νοητό κόσμο και των απλών συμφερόντων του αισθητού κόσμου, τον οδηγεί στην διατύπωση των όρων της ιδεώδους πολιτείας, ώστε «τὸ προσῆκον ἑκάστῳ ἀποδιδόναι» (Πολιτεία, Α΄ 332 c). Προς τις τρεις αρετές, τη σοφία, την ανδρεία, την αυτοκυριαρχία, που συναρμόζονται στην αρετή της δικαιοσύνης «ἐν δὲ δικαιοσύνη πᾶσα ἀρετή» (Φωκυλίδης, Θέογνις, Ἀριστοτέλης, Ἠθικά Νικομάχεια, 1129b30). Η αρετή όμως είναι διδακτή. Άρα το δίκαιο ανήκει στη γνώση, στην επιστήμη, στον λόγο. Ο Αριστοτέλης δίδει τη γενική θεωρία του κράτους, το συγκριτικό δίκαιο των πολιτειών και αναλύει την έννοια της δικαιοσύνης. Η διανεμητική δικαιοσύνη ανήκει στον νομοθέτη, η επανορθωτική στον δικαστή. Η σχέση των πολιτών μεταξύ τους είναι η αξία του πολίτη, που καθορίζεται ανάλογα με την περιουσία, την καταγωγή και την ικανότητά του. Δίκαιοι κανόνες και επιεικής κρίση είναι το έργο του νομοθέτη και του δικαστή, στα πλαίσια της αρμοδιότητάς τους να πραγματώσουν το ορθό δίκαιο. Αλλά το δίκαιο δεν ανήκει ούτε στην επιστήμη, στη θεωρητική ενατένιση του κόσμου, ούτε στην τέχνη, στην κατασκευή αντικειμένων. Κατατάσσεται σε μία πρακτική γνώση, τη φρόνηση «ἕξιν ἀληθῆ μετὰ λόγου πρακτικὴν περὶ τὰ ἀνθρώπῳ ἀγαθὰ καὶ κακά» (Ἠθικά Νικομάχεια, 1140 b4), τη ρωμαϊκή jurisprudentia.

Οι στωϊκοί αποσαφηνίζουν την έννοια του δικαίου. Τονίζουν την αντίθεση του φύσει και θέσει δικαίου, αναζητούν κάποιον υπέρτατο νόμο και τον βρίσκουν στη φύση. Στο κατά φύσιν ζην. Η απάθεια απέναντι στα πάθη, η αδιαφορία στις λεπτομέρειες και στην επιπολαιότητα, ο χωρισμός φυσικού και ορθολογικού δικαίου είναι καρποί της διδασκαλίας τους. Ο Επίκουρος προσπάθησε να θεμελιώσει το δίκαιο στην ωφέλεια, στην ηδονή, στην ψυχική ισορροπία. Και οι σκεπτικοί έχασαν κάθε πίστη στη δυνατότητα της αλήθειας και της δικαιοσύνης. Από την εμφάνιση ιδίως της χριστιανικής σκέψης στην ιουδαϊκή και δυτική της έκφραση, η θεωρία υποχωρεί στη βούληση, στην πρακτική, στην κοινωνική πραγματικότητα. Ο άνθρωπος παρά τη γνώση του καλού πράττει εκουσίως το κακό. Η αμαρτία είναι ανυπακοή στις εντολές του Θεού και όχι άγνοια περί του πρακτέου. Το δίκαιο μεταπήδησε από τη νόηση στη βούληση. Το δίκαιο αντιμετωπίστηκε έτσι συνολικά και ως αντικείμενο της γνώσης και ως αντικείμενο της βούλησης. Ήδη στις μέρες μας αντιμετωπίζεται και ως αντικείμενο του συναισθήματος, ως αισθητικό ή καλλιτεχνικό βίωμα του μεταμοντέρνου κόσμου. Αλλά μήπως ο Κέλσος δεν διατύπωσε πρώτος τον περίφημο ορισμό του περί του jus ως «ars boni et aequs» (D.1,1.1 Ουλπιανός);

 

Με την ανάπτυξη του ρωμαϊκού κράτους το δίκαιο ανέρχεται σε μια μοναδική θέση. Επακριβώς προσδιορισμένο είδος της ανθρώπινης θέλησης στην πολιτική και στην ιδιωτική ζωή. Πολύ αργότερα κατανοήθηκε η τυπική αντίθεση δικαίου και αυθαιρεσίας. Και η επίκληση των χρηστών ηθών, της επιείκιας, της καλής πίστης, συνιστά επίκληση κανόνων δικαίου. Το δίκαιο για τους ρωμαίους είναι η τέχνη του αγαθού και του επιεικούς, η επιστήμη των θείων και ανθρώπινων πραγμάτων. Και η κυριότερη υπηρεσία τους, είναι η εκλογή του τότε ορθού δικαίου για την εφαρμογή του στα αμφισβητούμενα ζητήματα. Ο Κικέρων διακρίνει από το jus civile το jus naturale, ακολουθώντας τους στωϊκούς. Αυτό διδάσκει την αποφυγή της βλάβης του άλλου και την απονομή στον καθένα του προσήκοντος. Κάποιο σχέδιο δικαίου υπάρχει στη φύση του ανθρώπου, αλλά η οικογένεια είναι η φυσική πρωτοπορεία του κράτους. Και οι θεσμοί του δικαίου που βρίσκονται σε όλους τους λαούς, το jus gentium ανάγονται σε μια βασική γραμμή της φύσης, κοινής σε όλους τους ανθρώπους.

Η Ορθοδοξία συνεχίζει την αρχαιοελληνική παράδοση του δικαίου. Ο Παύλος ακολουθεί προδήλως τη διανεμητική λειτουργία της δικαιοσύνης του Αριστοτέλη, στη δικαιοκρισία του Θεού (Προς Ρωμαίους, Β΄5-8). Και οι Πατέρες της Εκκλησίας δεν απομακρύνονται από την αριστοτελική διδασκαλία. Κατά τον Μέγα Βασίλειο “ἔστι δὲ δικαιοσύνη, ἡ μὲν τὶς ἐν ἡμῖν στρεφομένη, ἡ τοῦ ἴσου διανομή. Ἐὰν γὰρ καὶ μὴ τυγχάνωμεν αὐτοῦ κατὰ ἀκρίβειαν, ἀλλὰ γνώμῃ τῇ δικαιοτάτῃ ποιούντες, οὐκ ἀποπίπτομεν τοῦ σκοποῦ” (Ομιλία εις την αρχήν των Παροιμιών, P.G. 31. 404).

Ο δυτικός Μεσαίωνας κυριαρχείται από την αντίληψη να υπηρετηθεί η πραγμάτωση της θελήσεως του Θεού κατά την έννοια του χριστιανισμού. Δίκαιο και κράτος υποτάσσονται σ’ αυτή την επιθυμία. Στη δικαιοσύνη δεν αποδίδεται αυτοτελές νόημα αφού αυτή συμπίπτει με το θείο, όπως διδάσκει η Εκκλησία. Ο Αυγουστίνος χαράζει τον δυαλισμό του κράτους του Θεού (civitas Dei) υπεράνω του κοσμικού κράτους (civitas terrena). Ο Ακινάτης διακρίνει το φυσικό δίκαιο, απόρροια του φυσικού νόμου, ως εκδήλωση του θείου νόμου και το θετικό δίκαιο που εκπηγάζει από την ανθρώπινη νομοθεσία. Ο άνθρωπος έχει το θείο δώρο του ορθού λόγου, αλλά το μέτρο του δικαίου και του κράτους παραμένει ο Θεός. Όμως ο Θεός έστειλε στη γη εκτός από το πνευματικό και το κοσμικό ξίφος για την υπεράσπιση της δικαιοσύνης. Το ξίφος αυτό ανήκει στον αυτοκράτορα, είτε άμεσα, είτε μέσω του Πάπα, ως αντιπροσώπου του Θεού. Ο αυτοκράτορας παραχωρεί ακολούθως, μέρος της εξουσίας του στους μεγιστάνες του κράτους, αυτοί στους υποτελείς τους και ούτω καθ’ εξής. Η φεουδαρχία έτσι θεμελιώνεται με τον δεσμό της πίστης μεταξύ φεουδαρχικού επικυρίαρχου, υποτελών, φεούδου. Η φεουδαρχία μολονότι αναφερόταν σε θείο θεσμό, στηριζόταν στην πραγματικότητα στην ιδιοκτησία και στη σύμβαση. Φεουδαρχία και εκκλησία συνεργάζονταν στη ρύθμιση των θείων και των ανθρώπινων πραγμάτων.

Κατά τη Μεταρρύθμιση τονίζεται ότι το jus naturale είναι ο νόμος που ο Θεός έγραψε στην καρδιά του ανθρώπου και ότι το δίκαιο είναι ιδιαίτερο είδος της ανθρώπινης θέλησης. Ο Λούθηρος αποδέχεται την εγκόσμια εξουσία μέσα σε ορισμένα όρια (Προς Ρωμαίους ΙΓ΄, 1-8, Α΄ Επιστολή Πέτρου, Β΄, 13-14) και εξετάζει την τήρηση κάποιας θεμελιώδους ορθότητας μέσα στο δίκαιο. Ο 17ος αιώνας έθεσε τα ζητήματα της σχέσης δικαίου, βίας και ηθικής, της υποχρεωτικότητας και της ορθότητας του δικαίου. Την εποχή αυτή επανέρχεται το θέμα της φύσεως του ανθρώπου και το πρόβλημα του ιδιαίτερου χαρακτήρα της. Ο Γκρότιους, ο Χομπς, ο Πούφεντορφ, ο Τομάσιους, θεμελιώνουν τη νεότερη θεωρία του φυσικού δικαίου, είτε βάσει του ειρηνικού, κοινωνικού ενστίκτου, είτε βάσει του αμοιβαίου φόβου, είτε βάσει της αδυναμίας και της έλλειψης βοήθειας, είτε βάσει της τάσης προς ευδαιμονία. Ακολούθως, τον 18ο αιώνα, στο κράτος του Διαφωτισμού (Ιωσήφ Β΄ Αυστρίας, Αικατερίνη Μεγάλη Ρωσίας, Φρειδερίκος Μέγας Πρωσίας, Λουδοβίκος ΙΕ΄ Γαλλίας, Κάρολος Γ΄ Ισπανίας) ο ορθολογισμός εξετάζει το δίκαιο βάσει του ορθού λόγου (Βολφ, Μπένθαμ, Κάντιος), χωρίς όμως να διακρίνει την έννοια από την ιδέα του δικαίου. Ο Έγελος διατυπώνει ένα σχέδιο σταθερών θεσμών του δικαίου περί ιδιοκτησίας, συμβάσεως και αδικήματος.

Κατά τον 19ο αιώνα με την επίδραση του ρομαντισμού δημιουργείται η ιστορική σχολή του δικαίου, με βάση την παραδοχή του λαού, ως έμψυχου φυσικού πράγματος και του πνεύματος του λαού, ως αμετάβλητου αντικειμένου ενός συνταγματικού κράτους. Επομένως το δίκαιο των εθίμων υπερέχει της νομοθεσίας, αφού εκείνο αποδίδει ασφαλέστερα το λαϊκό πνεύμα. Η επιδίωξη να αποκτήσει η έννομη τάξη σταθερή και γενική βάση έστρεψε ακολούθως τη φιλοσοφία του δικαίου προς τον υλισμό και τον εμπειρισμό. Ακολούθως ο επαναστατικός συντηρητισμός (Μπερκ, Ντε Μαιστρ, Κόλριτζ) οδηγεί σε μια στροφή προς τον ωφελιμισμό (Μπένθαμ, Τζ. Μιλλ, Τζ. Στ. Μιλλ, Τοκβίλλ). Η αρχή όμως «μεγαλύτερη δυνατή ευτυχία για τον μεγαλύτερο δυνατό αριθμό ανθρώπων» αγνοώντας τη δυναμική ιδιαιτερότητα της ανθρώπινης προσωπικότητας, οδηγούσε στην εμβάθυνση του χάσματος πλούσιων και φτωχών. Η θεωρία του ιστορικού υλισμού κατέταξε το δίκαιο στο εποικοδόμημα των οικονομικών σχέσεων, υπεράνω της κοινωνικής οικονομίας. Και ο νομικός εμπειρισμός περιορίστηκε στην έρευνα των συστατικών μερών του δικαίου, δείχνοντας, είτε κάποια αμηχανία απέναντι στη φιλοσοφία του δικαίου, είτε αντιμετωπίζοντας το ζήτημα της έννοιας και της ιδέας του δικαίου ως εξαρτημένο από τα γεγονότα της ιστορίας. Ο δε Γιέρινγκ συνέδεσε το δίκαιο προς τον σκοπό.

Οι νεοκαντιανοί ξεχωρίζουν την έννοια από την ιδέα του δικαίου, επανερχόμενοι με διαφορετική ορολογία στην πλατωνική ιδεοκρατία. Η έννοια του δικαίου αντλείται από καθαρώς εμπειρικά στοιχεία. Αλλά η ιδέα του δικαίου είναι μόνο μορφή, νόημα, έξω από την αισθητή πραγματικότητα, μέτρο κάθε έννομης τάξης, προϋπάρχουσα του θετικού δικαίου, αιώνια και αμετάβλητη. Το δίκαιο είναι ιδιαίτερο είδος θελήσεως, προορισμένης για τους άλλους, με προορισμό την αμοιβαία εξυπηρέτηση των ανθρώπων ανεξαρτήτως, είναι αυταρχικώς συνδέουσα θέληση, αυταρχική ρύθμιση της κοινωνικής ζωής.

Στο μεταξύ οι θεωρίες του νομικού θετικισμού, του νομικού ρεαλισμού, η νομική θεωρία της εξέγερσης, η συστημική θεωρία, η διαλογική θεωρία, η θεωρία της δικαιοσύνης, οι σχολές της Χαϊδελβέργης, του Μαρβούργου, της Βιένης, της Βάδης, καταλήγουν τελικά σε μια μεταμοντέρνα αντίληψη της δικαιοσύνης (Foucault, Derrida, Lyotard). Ο Ρωλς εκφράζει το αίτημα μιας ελεύθερης, δίκαιης αλλά και πολιτικά βιώσιμης κοινωνίας, βασισμένης στη δικαιοσύνη ως ακριβοδικία, κατά την αριστοτελική έννοια. Ο Χάμπερμας αναφέρεται στο σύμμετρο συμφέρον όλων, στη δημόσια χρήση του ορθού λόγου και στον πλουραλισμό των πεποιθήσεων και κοσμοειδώλων. Ο Πόππερ, ο Γκάνταμερ, ο Λεβινάς, αναζητούν νέους τρόπους θεώρησης των προβλημάτων του δικαίου μέσα από τη γενικότερη κριτική της κοινωνίας. Ήδη το δίκαιο γίνεται και αντικείμενο της τέχνης, του συναισθήματος, του θυμοειδούς της ψυχής. Η σχέση νόμου και αισθητικής, δικαίου και λογοτεχνίας, νομικής και εικονολογίας, εξετάζεται από τους μετανεωτερικούς, που θεμελιώνουν τη φιλοσοφία του δικαίου αντίθετα με τους νεωτερικούς, όχι σε μια μοναδική αρχή, αλλά στην πολλαπλότητα των μορφών (Δουζίνας).

Η κριτική θεώρηση του δικαίου εξ άλλου, αποδεικνύεται εξαιρετικά γόνιμη διαδικασία. Το δίκαιο αντιμετωπίζεται ως σχετικά αυτόνομο σύστημα ιεραρχικά αρθρωμένων, αφηρημένων, γενικών και τυπικών κανόνων. Αποκαλύπτεται η διάσταση των νομικά διακηρυγμένων αρχών και της υπαρκτής κοινωνικής και οικονομικής ανισότητας. Επισημαίνεται η ιδεολογική, η διευθυντική και η οργανωτική λειτουργία του δικαίου. Και τονίζεται η επιδίωξη της απελευθέρωσης του ανθρώπου από τις συνθήκες οικονομικής, κοινωνικής και πολιτιστικής υποδούλωσης.

Αλλά πέρα της νομικής και της φιλοσοφικής πλευράς υπάρχει και η πολιτική πλευρά του δικαίου. Η πολιτική γεννήθηκε και αναπτύχθηκε στην Ελλάδα. Οι πυθαγόρειοι ανέπτυξαν την πολιτική σκέψη στους αριστοκρατικούς κύκλους. Οι σοφιστές δίδαξαν την τέχνη της πολιτικής στην αρχαία πόλη. Ο Σωκράτης παρουσίασε την ηθική βάση της πολιτικής, θέτοντας την παιδεία και την αρετή ως κεντρική ιδέα της πολιτικής φιλοσοφίας. Ο Πλάτων διετύπωσε τους όρους δημιουργίας του ιδανικού κράτους. Καθόρισε σκοπό της ζωής την αρετή και την τελειότητα. Και όρισε ως έργο της πολιτικής την καλύτερη κυβέρνηση, το γενικό καλό, την ευδαιμονία των πολιτών.

Ο Αριστοτέλης θεωρείται ιδρυτής της πολιτικής επιστήμης. Χωρίς να διαχωρίσει τελείως την ηθική από την πολιτική εξέτασε με επιστημονικό τρόπο τα πολιτικά πράγματα. Η θεωρία έπρεπε να βασίζεται στην εμπειρία. Και η έρευνα του Αριστοτέλη στράφηκε μεθοδικά, συστηματικά στην εξέταση της πολιτικής πραγματικότητας της εποχής του. Από τα συντάγματα και την πορεία των πολιτειών της αρχαίας Ελλάδας έβγαλε τα συμπεράσματα που εξέθεσε στα Πολιτικά του, καθόρισε τα είδη των ορθών και των μη ορθών πολιτευμάτων. Αναζήτησε το καλύτερο κράτος και το βρήκε στη σύνθεση του ιδανικού και του πραγματικού, του επιδιωκόμενου και του δεδομένου, του ευκταίου και του εφικτού.

Η καταστροφή της ελληνικής πόλης συνεπέφερε και την εξάλειψη της πολιτικής επιστήμης. Ήδη ο Επίκουρος συμπύκνωσε την απογοήτευση για την πολιτική δράση στο περίφημο “λάθε βιώσας”. Ολόκληρος ο δυτικός Μεσαίωνας δεν δίδει ευκαιρίες στην πολιτική επιστήμη. Η οικουμενικότητα της πολιτικής διατηρεί μια στατικότητα στην ιστορία. Ωστόσο η πολιτική πρακτική και στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία και πολύ περισσότερο στο Βυζάντιο, ασκείται συστηματικά και αποτελεσματικά. Η πολιτική θεωρία των βυζαντινών, η διακυβέρνηση του κράτους και η αντιμετώπιση των εξωτερικών εχθρών αποτέλεσαν επί χίλια έτη μια πετυχημένη διαδικασία. Ο εθνικισμός, ο ιμπεριαλισμός, ο πατριωτισμός των βυζαντινών αποτελούν διαδοχικές όψεις της ιστορίας της ανατολικής αυτοκρατορίας. Η διαπλοκή των σχέσεων κράτους και εκκλησίας, κοινωνίας και οικονομίας, ελληνισμού και ρωμαϊσμού, αποτελούν το πεδίο της βυζαντινής πολιτικής. Η ελληνική Πατρολογία περιέχει και τις πολιτικές ιδέες της βυζαντινής αυτοκρατορίας, όπως και η Έκθεσις του Κωνσταντίνου Πορφυρογέννητου, ή Αλεξιάς της Άννας Κομνηνής και το Στρατηγικόν του Κεκαυμένου.

Η σύγχρονη πολιτική επιστήμη αρχίζει στην Αναγέννηση με τον Μακιαβέλλι και τον Μποντέν, συνεχίζεται με τον Νταλμάν και τον Τοκβίλλ, τον Σαιν Σιμόν, τον Κοντ και τον Σπένσερ τον 19ο αιώνα και μέσω του Μαρξ και των σοσιαλιστών ολοκληρώνεται με τον Οστρογκόρσκυ, τον Λάσκυ, τον Ντυβερζέ, τον Λίπμανν κ.ά. στη νεότερη περίοδο. Η θεωρία του εθνικού κράτους και των διεθνών οργανισμών, η πορεία για ενοποιήσεις και ανακατατάξεις των κρατών, μαζί με τις μεγάλες διαφοροποιήσεις των πολιτικών θεωριών, τις αντιπαραθέσεις των πολιτευμάτων και των ιδεολογιών, δίδουν μια νέα διάσταση στην πολιτική. Η ιστορία της πολιτικής επιστήμης ακολουθεί και απεικονίζει την εξέλιξη της πολιτικής σκέψης, την αντιμετώπιση των πολιτικών φαινομένων, τη διαμόρφωση των θεσμών, των ιδεών και των δυνάμεων. Το κολεκτιβιστικό κράτος του 20ου αιώνα αναπτύσσεται είτε ως σοβιετική εργατική εξουσία στη Ρωσία, ή οιωνεί μαρξιστικός ολοκληρωτισμός στην Κίνα, είτε ως ναζιστική ή φασιστική εκδοχή του έθνους σε Γερμανία και Ιταλία, είτε και ως κρατικιστική και συγκεντρωτική οργάνωση κοινωνικής πρόνοιας στις Δυτικές Δημοκρατίες. Οι τελευταίες εξελίξεις της παγκόσμιας πολιτικής μετά τον Β’ παγκόσμιο πόλεμο, ύστερα από τον ψυχρό πόλεμο και κατά τη διαδικασία της παγκοσμιοποίησης αναζωογόνησαν την πολιτική θεωρία και πρακτική. Ο δραματικός χαρακτήρας της εποχής μας, οι τρομακτικές εντάσεις, οι ελπίδες και οι απογοητεύσεις των ανθρώπων οδηγούν την τραγωδία της πολιτικής στην κορύφωσή της.

Η ενοποιητική πορεία της πολιτικής αρχίζει με την ανάπτυξη της πόλης κράτους, συνεχίζεται με τη διαμόρφωση της παγκόσμιας κοινότητας και ολοκληρώνεται στην καθιέρωση του εθνικού κράτους, ως ενός διαλεκτικού συγκερασμού, μιας ενοποιούσας δύναμης και μιας αυτάρκειας του δικαίου. Στο μεταξύ από τη μοναρχία στη δημοκρατία, ο συντηρητισμός, ο φιλελευθερισμός, ο σοσιαλισμός ανταγωνίζονται σε μια δυναμική πραγματικότητα υπό τη μορφή καπιταλισμού και κομμουνισμού, ιμπεριαλισμού και αναρχισμού, φασισμού και σοσιαλισμού. Η θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου, η διάκριση των πολιτευμάτων και η ουσιαστική αναζήτηση του ιδανικού πολιτικού σχηματισμού, διαγράφουν ένα μεγάλο τόξο σύγκλησης προς μια νέα παγκοσμιοποίηση, η οποία υπό τη φενάκη της ενότητας, αποκαλύπτεται ως η πλέον απατηλή ενοποίηση του δικαίου.

Η διαδικασία της παγκοσμιοποίησης ακολούθησε τη συνέχεια των δραματικών γεγονότων του 1989, την κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης, τη διαμόρφωση των κρατών της Ανατολικής Ευρώπης και την αποτυχία του υπαρκτού σοσιαλισμού. Μέσα από μια ευρύτερη προοπτική ολόκληρης της νεότερης ιστορίας της ανθρωπότητας, η περίοδος αυτή αντιπαραβάλλεται  προς τις τρείς μεγάλες επαναστατικές ρήξεις. Την Αγγλική επανάσταση του 1648 που ανέτρεψε τη μοναρχία. Τη Γαλλική Επανάσταση του 1789 που έφερε την αστική τάξη στην εξουσία. Και τη Ρωσική Επανάσταση του 1917 που δημιούργησε το κράτος της εργατικής τάξης. Η επαναστατική φοιτητική εξέγερση του 1968, αποτέλεσμα και έκφραση των μεταβολών και των μετατοπίσεων στην ύπαιθρο, στην κοινωνία, στην εργατική τάξη, αποτέλεσε την τελευταία ζητωκραυγή της παγκόσμιας επανάστασης. Η (αντ)Επανάσταση του 1989 θεμελίωσε μια παγκοσμιοποιημένη Νέα Τάξη, υπό την κάλυψη της αμερικανικής μονοκρατορίας. Το κύριο επακόλουθο του 1989 υπήρξε η κατάρρευση του συστήματος της σοσιαλιστικής κοινωνίας και οικονομίας και η αλλαγή γενικότερα του συστήματος της ισορροπίας Ανατολής - Δύσης. Αυτές οι μεταβολές επέφεραν τεράστιες οικονομικές, κοινωνικές και πολιτικές αναδιαρθρώσεις με συνέπεια τη δημιουργία νέων πολλαπλών αντιπαραθέσεων στον κόσμο, υπό τον μανδύα της παγκοσμιοποίησης. Εφιαλτική πλέον παρουσίαστηκε η απειλή ενσωμάτωσης των ανθρώπων και των λαών σε μια μονοδιάστατη, χωρίς ελπίδα, κοινωνία καταπίεσης της ψυχής και του σώματος, κοινωνία απλών καταναλωτών μονοπωλιακών προϊόντων και κατευθυνόμενης κουλτούρας.

Είναι ολοφάνερο πως η νέα παγκοσμιοποίηση δεν μπορεί να έχει καμία ιστορική αντιστοίχιση με όσες ανάλογες κινήσεις έχουν παρουσιασθεί στο παρελθόν. Κανείς προφανώς δεν μπορεί να τη συσχετίσει με την εποχή της κρητικής pax minoica. Η πρώτη αυτή γνωστή μας “παγκοσμιοποίηση” κινήθηκε, απ’ όσα μπορούμε να γνωρίζομε, σε ένα πολιτικό-στρατιωτικό πλαίσιο, που εξασφάλιζε την ελευθερία του εμπορίου στο Αιγαίο και μια μορφή αποικιακής πολιτικής, ασύγκριτης με την λεγόμενη pax americana.

Η περίοδος της αθηναϊκής ηγεμονίας αποτέλεσε έκφραση του πανελλήνιου αιτήματος της κατοχύρωσης της ελευθερίας απέναντι στην ανατολική απειλή και αν τελικά οδήγησε στη σύγκρουση, για ένα μεγάλο διάστημα διατήρησε τις ηθικές και πολιτικές αρχές από τις οποίες επήγασε. Η κοσμοκρατία του Μεγάλου Αλεξάνδρου πρόσθεσε στα προηγούμενα και το πολιτιστικό στοιχείο, οδηγώντας όμως σε ισορροπία, με αμοιβαίες παραδοχές, Ανατολή και Δύση του τότε γνωστού κόσμου.

Η ρωμαϊκή αυτοκρατορία οργάνωσε ένα σταθερό πλαίσιο αναφοράς με δικαιϊκούς θεσμούς που ουσιαστικά βοήθησαν στη διάδοση των ιδεών και στην πάλη των κοινωνικών δυνάμεων. Το κοσμοπολιτικό ιδεώδες των στωικών, απόρροια της φιλοσοφικής ενατένισης της ζωής, της αρετής, της ηθικής, της εξύψωσης του ανθρώπου, του φυσικού δικαίου, χωρίς τα όρια που επιβάλλουν τα στενά πλαίσια της πόλης και του κράτους, δεν μπορεί να αποτελέσει πεδίο σύγκρισης ή αναλογικότητας με τη σύγχρονη παγκοσμιοποίηση.

Η διδασκαλία του Χριστιανισμού, καλλιεργεί βέβαια την ιδέα της πνευματικής οικουμενικότητας ως μια μορφή παγκοσμιότητας, στην οποία συνδέονται με δεσμούς αγάπης, αδελφότητας και συνεργασίας όλοι οι άνθρωποι, κάθε φυλής, γλώσσας  και πολιτισμού. Η Ορθοδοξία βιώνει την ενότητα του ανθρώπινου γένους, σεβόμενη τη συναδελφότητα και το ανθρώπινο πρόσωπο που επιθυμεί να υπηρετήσει. Θα ήταν επομένως εντελώς απαράδεκτο να συσχετισθεί η πνευματική ελευθερία του Χριστιανισμού με την αντιπνευματική καταπιεστική δουλεία της σύγχρονης παγκοσμιοποίησης.

Κατ’ αναλογία και η καντιανή “αιώνια ειρήνη”, προς την οποία τόλμησαν να συγκρίνουν την εποχή της παγκοσμιοποίησης, κινείται σε εντελώς ασύμπτωτη τροχιά μ’ αυτή. Ο Κάντιος έθεσε το αίτημα της διαρκούς ειρήνης ως ηθικοπρακτικό καθήκον της ανθρωπότητας με την ίδρυση, όχι ενός υπερκράτους, αλλά μιας ομοσπονδίας κρατών. Για την καντιανή ηθική η ανθρωπότητα είναι όχι μέσον προς εκπλήρωση σκοπών, αλλά αυτοσκοπός. Η κατηγορική αρχή, σύμφωνα με την οποία η ελεύθερη χρήση της ελευθερίας καθενός πρέπει να συνυπάρχει με την ελευθερία των άλλων, δεν συμβιβάζεται καθόλου με τις αρχές της λεγόμενης παγκοσμιοποίησης.

Ήδη υπό το κράτος των πρόσφατων εξελίξεων, της απαρχής ενός μεγάλου πολέμου ουσιαστικά μεταξύ Ρωσίας και Δύσης, και της προοπτικής μετεξέλιξης του σε ένα τρίτο παγκόσμιο πόλεμο, η παγκοσμιοποίηση αυτή, ως πρότυπο αρνητικής, καταστροφικής και αποκρουστέας ενότητας, επανατοποθετεί το ζήτημα της δικαιϊκής ενοποίησης σε μια νέα βάση.

 

Απομένει να εξετασθεί το πρόβλημα της ενότητας στο τρίτο μέρος της αξιολογίας, την αισθητική. Η αισθητική είναι η επιστήμη του καλού, του ωραίου, στη φύση και στην τέχνη. Στη βάση της αισθητικής υπάρχει η διάκριση αίσθησης και νόησης. Το αντικείμενο της αισθητικής, το ωραίο, δεν μπορεί να γίνει αντιληπτό με τη σκέψη, αλλά μόνο με την αίσθηση. Γι’ αυτό ακριβώς ο γερμανός φιλόσοφος Μπαουμγκάρτεν, ακολουθώντας τον Λάιμπνιτς δημιούργησε τον όρο αισθητική (Aesthetica 1750-1752), ως επιστήμη της αισθητικής γνώσης. Αλλά ήδη ο Πλάτων είχε πει “εὐαισθήτους περὶ τε τοὺς ρυθμοὺς καὶ τὰς τῶν ἁρμονιῶν συστάσεις” (Νόμοι) και ο Διονύσιος Αλικαρνασεύς “αἴσθησις περὶ λόγους” (Περί συνθέσεως ονομάτων, 28.85). Η αισθητική (aesthetik, esthetique, aesthetics, estetica) επικράτησε ως φιλοσοφική μάθηση, που ασχολείται γενικά με το ωραίο.

Η αισθητική σχετίζεται με την ψυχολογία, τη βιολογία, την εθνογραφία, συνδέεται με την ιστορία του πολιτισμού, την ιστορία της τέχνης, την γέννηση, την ανάπτυξη, την εξέλιξη του καλαισθητικού φαινομένου. Μπορούμε έτσι να διακρίνομε διάφορες αισθητικές, την ψυχολογική (Φέχνερ, Λιππς), τη φυσιολογική (Γκραντ, Άλλεν, Βιλαμόβιτς), την ψυχαναλυτική (Φρόιντ, Λακάν), την κοινωνιολογική (Γκυγιώ, Λαλό), την τεχνοκριτική (Γκάνσλικ, Ζεντλεμάιρ), τη σημειωτική (Μόρις, Έκο), την πληροφοριακή (Μωλ, Μπενζαί), τη μαθηματική (Μπίρκχοφ) αισθητική. Αλλά η αισθητική δεν περιορίζεται στην εξέταση της υποκειμενικής διάθεσης, που παράγεται κατά την καλλιτεχνική δημιουργία και την καλαισθητική απόλαυση. Από τα πολλαπλά αισθητικά φαινόμενα συνάγει κυρίως και ορίζει τις αξίες και τους κανόνες προς τους οποίους οφείλουν να συμφωνούν τα έργα της τέχνης, αν πρόκειται να είναι καλά. Η αισθητική είναι απόπειρα καθορισμού της έννοιας της τέχνης.

Ουσιαστικά η αισθητική μελετά δυο κύκλους φαινομένων, τον αισθητικό ως ιδιόμορφη εκδήλωση της αξιολογικής στάσης του ανθρώπου στον κόσμο και τον καλλιτεχνικό ως καλλιτεχνική δραστηριότητα του ανθρώπου. Έτσι η αισθητική κυμαίνεται από τη φιλοσοφία του ωραίου μέχρι τη φιλοσοφία της τέχνης. Από τη θεωρία των αισθητικών αξιών, τη θεωρία της αισθητικής πρόσληψης ως τη γενική θεωρία της τέχνης.

Το φαινόμενο του ωραίου ως αρμονίας εξετάστηκε πρώτα από τους πυθαγόρειους, τον Δημόκριτο και τον Ηράκλειτο. Ο Πολύκλειτος και ο Γοργίας πραγματεύτηκαν αισθητικά ζητήματα. Ο Πλάτων ασχολήθηκε ιδιαίτερα με τις ιδέες του καλού, της ωραιότητας, στο Συμπόσιο και στον Φαίδρο. Και στην Πολιτεία ερεύνησε την ουσία της τέχνης ως μίμησης. Ο Αριστοτέλης θεώρησε πηγή του καλού τον ρυθμό, τη συμμετρία, την αρμονία. Στην Ποιητική του αναδείχθηκε πρόδρομος της επιστημονικής θεώρησης της τέχνης, με κεντρικό θέμα την ελληνική τραγωδία, ως ενότητα τόπου, χρόνου και δράσεως. Ο σχετικός ορισμός του έμεινε αθάνατος “ἔστιν οὖν τραγῳδία μίμησις πράξεως σπουδαίας καὶ τελείας μέγεθος ἐχούσης, ἡδυσμένῳ λόγῳ χωρὶς ἑκάστῳ τῶν εἰδῶν ἐν τοῖς μορίοις, δρώντων καὶ οὐ δι’ἀπαγγελίας, δι’ ἐλέου καὶ φόβου περαίνουσα τὴν τῶν τοιούτων παθημάτων κάθαρσιν” (Περί Ποιητικής, 1449b24-28). Ο Θεόφραστος, ο Αριστόξενος ο Ταραντίνος, επικούρειοι και στωικοί εξέτασαν το καλό. Ο Πλωτίνος συνέχισε τον Πλάτωνα με την πραγματεία του Περί του καλού και περί του νοητού κάλλους. Ο Διονύσιος Αλικαρνασεύς και ο Λογγίνος και οι Φιλόστρατοι μελέτησαν αισθητικά ζητήματα. Οι ρωμαίοι Κοϊντιλιανός και Κικέρων στη ρητορική, Βιτρούβιος στην αρχιτεκτονική, Οράτιος και Λουκρήτιος στην ποίηση, συνέχισαν την αριστοτελική θεώρηση.

Ο χριστιανισμός βρίσκει το καλό πρώτα στη φύση, που δημιούργησε ο Θεός και έπειτα στην τέχνη που δημιουργεί ο άνθρωπος. Κατά τον Μέγα Αθανάσιο ένα φυσικό δημιούργημα είναι απείρως ανώτερο από οποιοδήποτε έργο του Φειδία. Ο Αυγουστίνος μεταδίδει στη Δύση την αντίληψη περί του Θεού ως πηγής της ωραιότητας, περί της φύσης ως καλού δημιουργήματος του Θεού. Στο Μεσαίωνα συναρμόζονται τα πλατωνικά θεωρήματα περί καλού με τη χριστιανική δογματική και με την αριστοτελική επιστημονική θεώρηση της τέχνης.

Στην Αναγέννηση η πλατωνική αισθητική ανανεώνεται από τον Μαρσίλιο Φικίνο, με τα σχόλιά του στο Συμπόσιο και στον Φαίδρο του Πλάτωνα και στις Εννεάδες του Πλωτίνου. Ο ιταλός Αλμπέρτι, εμπνεόμενος από τον Βιτρούβιο, παρουσιάζει τη δική του εργασία περί αρχιτεκτονικής. Ο Σκάλιγκερ, με πρότυπο την αριστοτελική Ποιητική, εκδίδει τη δική του Ποιητική. Ο Λενάρντο Ντα Βίντσι και ο Ντύρερ άφησαν σπουδαίες τεχνοκριτικές πραγματείες.

Κατά τον 17ο αιώνα, τα προβλήματα της ουσίας, της μορφής και της φύσης της τέχνης συζητούνται από τους Μπουαλώ, Σορέλ, Λομονόσσωφ και άλλους. Στον 18ο αιώνα ο Σέφτσμπιουρυ επαναφέρει την ενορατική εσωτερική αίσθηση της ιδέας του καλού. Επηρεάζει έτσι τον Χέρντερ, τον Βίντλεμαν, τον Γκαίτε, τον Σίλλερ. Ο Λέσσινγκ συγκρούεται με τον Ντιντερό γύρω από τον ρεαλισμό. Η αισθητική εμπειρία που προσφέρει η τέχνη καταδεικνύει την αρμονία φύσης και διάνοιας, ως άμεση και μη εννοιολογική επίγνωση, ως απόλυτη αλήθεια του κόσμου (System des transzendentalen Idealismus). Ο Λάιμπνιτς θέτει ως βάση των αισθητικών του θεωριών την ιδέα της τελειότητας και της αρμονίας. Ο Κάντιος ακολουθεί τον Μπαουμγκάρτεν. Με την υπερβατική αισθητική του εννοούσε τη διδασκαλία για τις μορφές εποπτείας. Το γούστο είναι ιδιαίτερο αισθητήριο, το οποίο αντιλαμβάνεται το ωραίο και το ξεχωρίζει από το άσχημο. Οι καλαισθητικές κρίσεις είναι υποκειμενικές βάσει μιας αρέσκειας ή απαρέσκειας, χωρίς κανένα συμφέρον, αλλά με αξίωση υποκειμενικής καθολικότητας. Η ομορφιά είναι μια σκοπιμότητα χωρίς σκοπό, ένα αντικείμενο μιας αναγκαίας αρέσκειας (Kant, Κριτική της κριτικής δύναμης). Η μετακαντιανή φιλοσοφία του Σέλλινγκ και του Εγέλου επανέρχεται στις πλατωνικές αντιλήψεις περί του καλού ως αισθησιακής εμφάνισης της ιδέας.

Πρώτος ο Έγελος ερεύνησε την αισθητική ως φιλοσοφία της τέχνης. Ο Σοπενχάουερ θεωρεί το καλλιτεχνικό δημιούργημα ως παράσταση της ιδέας. Η ιδεαλιστική εκ των άνω αισθητική της σχολής του γερμανικού ιδεαλισμού εκφράζεται στις Παραδόσεις περί αισθητικής του Εγέλου, και στην Αισθητική η Επιστήμη του Ωραίου του Φίσερ. Το ωραίο είναι αποκάλυψη του θείου κόσμου των ιδεών και η αξίά του έγκειται στο περιεχόμενό του. Αντίθετα ο Χέρμπαρτ με την Αισθητική της μορφής αποδίδει την ύπαρξη του ωραίου στην μορφική του διάταξη. Το ωραίο εκπηγάζει από τις σχέσεις συμμετρίας, αρμονίας, ρυθμού. Ο Βίνκελμαν αποδίδει απόλυτη αξία στην ελληνική τέχνη. Ο Φέχνερ επίσης προβάλλει την εκ των κάτω πειραματική αισθητική. Ζητεί να εξακριβώσει με πειραματική, επαγωγική μέθοδο, ποιές μορφές παράγουν αισθητικά αποτελέσματα.

Κατά τους τελευταίους αιώνες η αισθητική υφίσταται την επίδραση των εξελικτικών θεωριών του δαρβινισμού (Άλλεν, Φυσιολογική Αισθητική, 1877), της βιολογίας (Γκυγιώ, Τα προβλήματα της συγχρόνου αισθητικής, 1884), της κοινωνιολογίας (Ταιν, Φιλοσοφία της τέχνης), της ψυχολογίας (Λιππς, Αισθητική, 1903), της ψυχανάλυσης (Φρόυντ). Ακολούθησε η αντίδραση των νεοκαντιανών (Κον, Αισθητική, 1901), των φαινομενολόγων (Γκάιγκερ, 1912), των κοινωνιστών (Ντεσσουάρ, Αισθητική και γενική επιστήμη της τέχνης, 1922), των υπαρξιστών (Χάϊντεγγερ, Holzwge, Δρόμοι στο δάσος, 1950).

Ο Χάρτμαν (Αισθητική, 1950) μελετά το ωραίο όπως εμφανίζεται στην τέχνη, στη ζωή, στη φύση. Αλλά η αξιολογία έχει ένα θετικό πόλο, την αξία και έναν αρνητικό, την απαξία. Και η αισθητική διατρέχει όλο το διάστημα από το ωραίο μέχρι το άσχημο. Γιατί και η παράσταση του άσχημου παρέχει αισθητική απόλαυση από τον τρόπο της καλλιτεχνικής παράστασης. Το αισθητικό αντικείμενο έχει δυο στρώματα, το ένα με πραγματική υλική σύσταση (χρώμα, ύλη, μουσικός τόνος, λέξεις) και το άλλο με ειδωλική και εικονική οντότητα (το παριστανόμενο θέμα). Οι αισθητικές αξίες βρίσκονται σε αρκετή απόσταση από την πραγματικότητα. Κατά τον Μπενς (Aesthetica, 1954) η ωραιότητα συνίσταται σε ένα φαίνεσθαι που δεν συμπίπτει με την πραγματικότητα, αλλά για να λάβει υπόσταση έχει ανάγκη από έναν πραγματικό φορέα. Το διακριτικό γνώρισμα του αισθητικού αντικειμένου είναι η συμπραγματικότητα.

Ο Λαλό (Στοιχεία επιστημονικής μουσικής αισθητικής, 1908) εξέτασε το μουσικό φαινόμενο από φυσική, βιολογική και ψυχική άποψη. Η αισθητική είναι φιλοσοφία της τέχνης, φιλοσοφικός αναλογισμός πάνω στην ιστορία και στην κριτική της τέχνης. Ο Σουριώ (Το μέλλον της αισθητικής, 1929), πιστεύει ότι η τέχνη είναι σκευοποιητική, δημιουργεί πράγματα, έπιπλα, αγγεία, εργαλεία. Η αισθητική διαιρείται σε πυθαγορική (μελέτη ιδεωδών μορφών), δυναμική (μελέτη διαδοχικών μορφών), σκευολογική (μελέτη μορφών εγκόσμιων όντων), ψυχοαισθητική (μελέτη μορφών ψυχικού βίου).

Ο Βαλερύ αντιπροσωπεύει την “καθαρή ποίηση”, ο Κρότσε την “εκφραστική ενόραση”, ο Ράσκιν τη “θρησκευτική αισθητική”. Ο Ουάιλντ την ωραιότητα της τέχνης, ο Σανταϋάνα την αρμονική τελείωση, ο Μόρρις την ανάλυση της λειτουργίας σημείων. Ο Γκόργκυ τον σοσιαλιστικό ρεαλισμό, ο Πλεχάνοφ την κοινωνική πλευρά της τέχνης, ο Λούκατς την αισθητική και κοινωνιολογική ανάλυση.

Ήδη έχουν διαφανεί οι ενοποιητικές προσπάθειες στην αισθητική, από τις πολλές επιμέρους διαιρέσεις, στον καθορισμό του ωραίου, στην περιγραφή της τέχνης, στην τέχνη του καλλιτέχνη και του κοινού. Και παραπέρα στην ιδέα του ωραίου, στη σύνθεση μορφής και περιεχομένου, στη σχέση υποκειμένου και αντικειμένου της τέχνης.

Μορφή και περιεχόμενο του καλού αποτέλεσαν σημεία αντιλεγόμενα. Ματεριαλισμός και φορμαλισμός συγκρούονται. Ο Πλάτων εισηγείται τη θεωρία του περιεχομένου, τη συμμετοχή των επιμέρους στην ιδέα του καλού. Ο Πλωτίνος, ο Έγελος, ο Σέλλινγκ ακολουθούν το καλό στον κόσμο των ιδεών. Ο Κάντιος και ο Σίλλερ και ο Χέρμπαρτ ακολουθούν τη θεωρία της μορφής, την εξωτερική σχέση και παράσταση, την αρμονία, τη συμμετρία, τον ρυθμό και την ενότητα. Όμως ύλη και μορφή είναι αξεχώριστα. Και ανάγκη επομένως το καλλιτεχνικό δημιούργημα οφείλει να είναι άρτιο και κατά το περιεχόμενο και κατά τη μορφή του.

Αλλά ποια θέματα και πως πρέπει να τα παρουσιάζει η τέχνη; Να αποδίδει την πραγματικότητα ή να την εξιδανικεύει; Η ιδεολογική σχολή αρχίζει με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη και φτάνει στον Έγελο και τον Σοπενχάουερ. Η πραγματολογική σχολή περιλαμβάνει μια σειρά από τον Παύσωνα μέχρι τον Ζολά και τους ιμπρεσσιονιστές. Αν όμως σκοπός της τέχνης είναι η προαγωγή και ο εξευγενισμός του ανθρώπινου βίου, τότε προφανώς η αντιγραφή της πραγματικής ζωής δεν προωθεί πάντα τον σκοπό της τέχνης. Αλλά πάλι δεν είναι μόνο το ιδεώδες που προάγει και εξευγενίζει. Η κακία μπορεί να παρακινήσει προς την αρετή. Ούτε ο οπτιμισμός, η αισιοδοξία, ούτε ο πεσσιμισμός, η απαισιοδοξία, μπορούν να αποτελέσουν κανόνα της τέχνης. Είναι θέμα της τέχνης και του καλλιτέχνη, το καλό και το κακό, το αγαθό και το φοβερό, το ευάρεστο και το φαύλο, που παρουσιάζει, να υπηρετεί, με τον τρόπό του καθένα, την αξία της ζωής και του ανθρώπου.

Ιδού λοιπόν η αισθητική της μορφής στον λόγο (ποιείν, σκέψη, ύφος) και στην πράξη (πράττειν, βούληση, αξία) και η αισθητική του περιεχομένου στο Ωραίο (Απολλώνια τάξη, Διονυσιακό πάθος), στο Τραγικό (σύγκρουση αξιών, ατομικού και κοινωνικού), στο Υψηλό (μεγάλο, βαθύ, υπερβατικό).

Εδώ μπαίνει προφανώς και το ζήτημα που απασχόλησε πολύ τους αισθητικούς αλλά και ολόκληρη την κοινωνία. Η αστική αισθητική συνόψισε τη φορμαλιστική της αντίληψη στο δόγμα “η τέχνη για την τέχνη”. Όπως στη φιλοσοφία έτσι και στην τέχνη η διαμάχη ιδεαλισμού και υλισμού συνεχιζόταν. Ο Ντιντερό, ο Μπελίνσκυ, ο Πλεχάνωφ, αντίδρασαν στην καθαρή τέχνη και ζήτησαν “μια ποιητική ανάλυση της κοινωνικής ζωής”. Η εφαρμογή του ιστορικού υλισμού στην αισθητική δείχνει τον ταξικό χαρακτήρα της τέχνης, τους δεσμούς της με την υλική ζωή και καθορίζει αντικειμενικά κριτήρια για την τέχνη. Αναλογία τέχνης και ζωής, πιστή αναπαράσταση της πραγματικότητας, συμφωνία μορφής και περιεχομένου. Κάθε όμως κριτήριο πρέπει να ξεφεύγει από την άμεση σκοπιμότητα, την κομματικοποίηση, τη χρησιμοθηρία. Αντί να δεσμεύει να απελευθερώνει.

Τελικά η τέχνη για την κοινωνία είναι μέρος της ζωής της. Για τον καλλιτέχνη μπορεί να είναι όλη η ζωή του. Μα και πάλι η ζωή του καλλιτέχνη δεν μπορεί να είναι ξεκομμένη από τη ζωή της κοινωνίας. Αυτός μπορεί να είναι πιο ευαίσθητος, να οραματίζεται, να προχωρεί γρηγορότερα. Εκείνη συμμετέχει, παρακολουθεί, προσπαθεί να προλάβει. Μόνο η σύνθεση, η αρμονία προσώπου και προσώπων, κοινωνού και κοινωνίας προάγει. Κάθε δυσαρμονία, κάθε καθυστέρηση, κάθε διάσταση οπισθοδρομεί. Τέχνη και ζωή πρέπει να συμπορεύονται στο βάθος του χρόνου. Η τέχνη μπορεί ελεύθερα να πετάξει ψηλά, ν’ αγναντεύσει τον κόσμο, να προφητέψει το μέλλον του. Ο κόσμος έχει την ευκαιρία να δει, να κρίνει, να πιστέψει την τέχνη. Το τελικό κριτήριο για την τέχνη και τον καλλιτέχνη, όπως και για τον άνθρωπο και τη φιλοσοφία, είναι η ίδια η ζωή και η ιστορική δικαίωση.

 

Η τάση για την ουσιαστική ενότητα της τέχνης, πέρα από την πολλαπλότητα των μορφών της, καταφαίνεται στην ιστορική της πορεία.

Στην παλαιολιθική εποχή που κυριαρχείται από τη φύση, τη μαγεία, το ανεξήγητο, διαπιστώνεται μια νατουραλιστική τεχνοτροπία, αναπαραγωγή και διατήρηση της φυσικής ζωής. Αντίθετα στη νεολιθική εποχή, με την επικράτηση του ανιμισμού, παρατηρείται ένα γεωμετρικό στυλιζάρισμα, που δείχνει τον καλλιτέχνη να απομακρύνεται από την εμπειρική πραγματικότητα. Ο προϊστορικός καλλιτέχνης φαίνεται πως είναι μάγος ή ιερέας, η τέχνη είναι επάγγελμα ή οικιακό επιτήδευμα και εξαρτάται από τις κοινωνικές και οικονομικές συνθήκες και τα βιώματα των ανθρώπων.

Στους πολιτισμούς της αρχαίας Ανατολής διακρίνομε στατικά και δυναμικά στοιχεία, καθώς προχωρούμε από την απλή κατανάλωση στην παραγωγή. Η καλλιτεχνική παραγωγή οργανώνεται, επικρατεί αρχικά το στερεότυπο και αργότερα εμφανίζεται ο νατουραλισμός. Στη μινωϊκή Κρήτη η τέχνη παρουσιάζει μια λαμπρή εικόνα πολύχρωμης ζωής, μια καλλλιτεχνική ελευθερία, μια νέα αντίληψη, που μοιάζει σύγχρονη.

Στην αρχαία Ελλάδα η ομηρική ποίηση υψώνει την τέχνη στην κορυφή της δημιουργίας. Η αρχαϊκή νοοτροπία αναπτύσσεται στις αυλές των τυράννων και η κλασική τέχνη ακμάζει στη δημοκρατία. Η τραγωδία παρουσιάζει τις εσωτερικές συγκρούσεις του συλλογικού και του ατομικού, του ήρωα και της μοίρας, της μοναρχίας και του λαού. Με το σοφιστικό κίνημα αρχίζει μια εποχή διαφωτισμού, μια απελευθέρωση της τέχνης, μια επέκταση σ’ όλα τα θέματα της ζωής. Και στην ελληνιστική περίοδο το κέντρο βάρους της καλλιτεχνικής ανάπτυξης μετατοπίζεται προς την Ανατολή. Μια διασταύρωση ρευμάτων και πολιτισμών, ένας συμβιβασμός στοιχείων και τάξεων, μια σύνθεση και ένας εκλεκτικισμός κυριαρχεί στην καλλιτεχνική κίνηση.

Ο αρχαίος κόσμος σβήνει αργά μέσα στη ρωμαϊκή επέκταση. Η αυτοκρατορική τέχνη επιβάλλει ένα νέο συρμό πάνω στην παράλληλη πορεία της ελληνιστικής και της ιθαγενούς τεχνοτροπίας με κάποιες ιμπρεσσιονιστικές τάσεις. Η πνευματικότητα της πρώιμης χριστιανικής τέχνης στο Βυζάντιο πέρασε από τον φορμαλισμό του εκκλησιαστικού και αυλικού τυπικού στην Εικονομαχία, που έληξε με την επικράτηση της νατουραλιστικής Ορθοδοξίας. Στη Δύση, από την εποχή των μεταναστεύσεων μέχρι την καρολίγγεια αναγέννηση, αναπτύσσεται η γοτθική τέχνη και το λαϊκό έπος. Ύστερα οργανώνεται στα μοναστήρια η καλλιτεχνική παραγωγή και ο φεουδαρχισμός συμβαδίζει με τη ρωμανική τεχνοτροπία. Ο ρομαντισμός της αυλικής ιπποσύνης, ο δυισμός ανάμεσα στο δόγμα και στην εσωστρέφεια και η οργάνωση των δημιουργών σε συλλόγους και συντεχνίες, αποτελούν χαρακτηριστικές πλευρές του όψιμου Μεσαίωνα.

Στην Αναγέννηση ο άνθρωπος στρέφεται και πάλι στην εμπειρική πραγματικότητα και ξαναανακαλύπτει τη φύση, καθώς απελευθερώνεται από την αυθεντία, τον σχολαστικισμό και τις μεσαιωνικές δεσμεύσεις. Οι θεωρίες περί τέχνης σχετίζονται με τις νομικές σπουδές και εποχές. Η τέχνη, όπως και η νομική επιστήμη, που ορίζεται ως τέχνη, μιμείται τη φύση. Έτσι ο νόμος και το νομικό πλάσμα αντιγράφουν τη φύση. Ο νομοθέτης εμφανίζεται ως καλλιτέχνης, μιμείται το νόμο της φύσης (Kantorowicz, “Η κυριαρχία του καλλιτέχνη”, Νέα Εστία, τ. 1746).

Τώρα πλέον η ζήτηση τέχνης από τη μεσαία τάξη και την αυλή αυξάνει, η κοινωνική θέση του καλλιτέχνη βελτιώνεται. Ο κλασικισμός πρώτα και ο μανιερισμός ύστερα ανθούν. Ακολουθεί η εποχή του πολιτικού ρεαλισμού, η μεταμόρφωση των ακαδημιών τεχνών, η εμφάνιση του Γκρέκο και του Σαίξπηρ και του Θερβάντες.

Η τέχνη του 17ου αιώνα, το μπαρόκ, η τέχνη του ακανόνιστου μαργαριταριού, άρχισε από τον Μιχαήλ Άγγελο. Το μπαρόκ είναι ταυτόχρονα τέχνη νατουραλιστική και κλασικιστική, αναλυτική και συνθετική, ενοποιητική και διαφοροποιητική. Το μπαρόκ των καθολικών αυλών περιλαμβάνει τον Μολιέρο και τον Ρακίνα. Το μπαρόκ της ισπανικής Φλάνδρας προσιδιάζει στον Ρούμπενς, ενώ το μπαρόκ της ολλανδικής προτεσταντικής αστικής τάξης αναδεικνύει τον Ρέμπραντ. Η επόμενη περίοδος της ιστορίας της τέχνης μέχρι τον 19ο αιώνα περιλαμβάνει το ροκοκό, τον κλασικισμό και τον ρομαντισμό, ως μετάβαση από τα κλασικά αναγεννησιακά μέτρα στον ανορθολογισμό ή στη φυσικότητα του νατουραλισμού.

Ο 17ος και ο 18ος αιώνας ανάγονται έτσι στην  αρχή της νεοτερικότητας, όπως ο 19ος αναφέρεται στο μέσο της, και ο 20ός στο τέλος της. Ο Διαφωτισμός χαρακτηρίζει τον 18ο αιώνα, ως την περίοδο εξόδου του ανθρώπου από την ανωριμότητα του, αλλά λησμονεί ότι το σύνθημα του "sapere aude" προέρχεται από τον Οράτιο, που απλά επαναλαμβάνει το "τόλμησον φρονείν" του Αισχύλου. Μέσα στον διαφωτισμό περικλείονται οι μεγάλες αντιφάσεις ορθολογισμού και ανορθολογισμού, κλασικισμού και νατουραλισμού, αριστοκρατίας και αστών. Οι μεγάλες πολιτικοκοινωνικές αλλαγές, με αποκορύφωμα τη Γαλλική Επανάσταση, εμφανίζονται στη δημιουργία νέου αναγνωστικού και θεατρικού κοινού,  στον κλονισμό της παλαιάς αυθεντίας από τη λογική, στη στροφή προς τη δημιουργία αντί της μιμήσεως. Η λογοτεχνία, το θέατρο, η επιστήμη, η φιλοσοφία, η αισθητική, το δίκαιο,  η οικονομία, αποκτούν νέες διαστάσεις. Το νέο βρίσκεται ήδη παντού.

Ο Ρομαντισμός αποβλέπει στην τελείωση του κάλλους, στο υψηλό, το τραγικό, το ιδεώδες. Μετέχει στην τριαδικότητα του υποκειμένου, ως ενότητας σώματος, ψυχής και πνεύματος, του αντικειμένου, ως ενώσεως ανθρωπότητας, φύσης και θεότητας, της μεσολάβησης, ως ενοποίησης αίσθησης, νόησης και ενόρασης. Με τον ρομαντισμό παραμερίστηκε η πραγματικότητα για τη φαντασία, το φώς για το σκοτάδι, το μέτρο για την ασάφεια. Η μορφή αρνήθηκε την ουσία, το άτομο επικράτησε του συνόλου, η μελαγχολία διαδέχθηκε τη υγεία. Ένας ακραίος, νοσηρός και παράλογος ιδεαλισμός, μια απόλυτη εξιδανίκευση της τέχνης, του καλλιτέχνη και του δόγματος “L' art pour l' art”, και μια φοβερή μυστικοπάθεια, νοσταλγία και παραδοξότητα, αντιπαρατέθηκε στο κλασικό κοσμοσύστημα του διαφωτισμού. Η ρομαντική ελευθερία καταπολέμησε κάθε κανόνα, το παρόν εξαφανίστηκε μέσα στο παρελθόν και το μέλλον και το πάθος απέρριψε κάθε νηφαλιότητα. Ένας διάχυτος φόβος για την πολιτική κοινωνία, ένα συγκλονιστικό συναίσθημα μοναξιάς, μια μεγάλη έξοδος προς τη φύση, οδήγησαν στη ρομαντική έκρηξη, που κατέλυσε την μέχρι τότε κυριαρχία του διαφωτισμού.

Έπειτα έρχεται η σειρά του μοντερνισμού του 20ού αιώνα, που περιλαμβάνει μια γενικότερη αντίληψη της μοντέρνας σκέψης και πρακτικής της νεοτερικότητας, μια εποχή που κλείνει την ιστορία του πολιτισμού, που συνοψίζει, αναθεωρεί και μετασχηματίζει ολόκληρη την τέχνη των προηγούμενων εποχών. Η στροφή της τέχνης του μοντερνισμού αποτυπώνεται στο κοινωνικό μυθιστόρημα, τον ιμπρεσιονισμό, τον κινηματογράφο. Τα νέα ρέυματα της εποχής, ο κυβισμός, ο κονστρουβισμός, ο φουτουρισμός, ο εξπρεσιονισμός, ο σουπρεματισμός, ο ντανταϊσμός και ο σουρρεαλισμός καλύπτουν το μεγαλύτερο μέρος του αιώνα. Προς το τέλος του αναπτύσσεται μια νέα κίνηση αμφισβήτησης του κατεστημένου. Μια αντικουλτούρα αντιτάσσεται ενάντια στο ισοπεδωτικό πολιτιστικό μοντέλο, που όμως παραμένει ακόμη χωρίς σαφείς στόχους. Ωστόσο, ο μοντερνισμός του 20ου αιώνα (αφαίρεση στη ζωγραφική, λειτουργισμός στην αρχιτεκτονική, εγκατάλειψη τονικότητας στη μουσική, ρήξη με την παράδοση στην λογοτεχνία), η τζαζ και ο ρεαλισμός, το ραδιόφωνο και τα σπορ, η pop art και το rock, γενικά η τέχνη της πρωτοπορίας, της καινοτομίας, της προόδου, οδηγούσαν αναπόφευκτα στον μεταμοντερνισμό. Ως συνείδηση και πολιτιστική πρακτική, ως απόπειρα να στοχαστούμε ιστορικά το παρόν και να αντιμετωπίσομε την κουλτούρα που έχει μετατραπεί σε προϊόν, ο μεταμοντερνισμός αποπνέει σκεπτικισμό, σχετικισμό, αμφισβήτηση (Hobsbown, Η εποχή των άκρων, Jameson, Το μεταμοντέρνο).

 

Γενικότερα στην τέχνη το ωραίο, το κάλλος, ταυτίζεται με την έννοια της τάξης, της αρμονίας, της κοσμιότητας. Το αντίθετο, το μη κάλλος προσδιορίζεται ως αταξία, διάλυση, ακοσμία. Ουσιαστικά το μη κάλλος είναι θάνατος, το κάλλος είναι ζωή. Η τέχνη είναι δημιουργία, μίμηση της φύσης ή και επίτευγμα που η φύση αδυνατεί να επιτελέσει. Η τέχνη μεταγράφει τη ζωή. Και η ιστορία της τέχνης προχωρεί παράλληλα με την ιστορία της φιλοσοφίας.

Η αρχαιοελληνική τέχνη αναφέρεται στη λογικότητα των αισθητών, στη μετά λόγου θέαση, στη μετοχή στον λόγο του υπαρκτού που συνιστά την ουσία και πραγματοποιείται χάρη στο είδος. Ο δημιουργός, ιδίως ο αρχιτέκτοντας, διαλέγεται με το υλικό του, η άλογη ύλη συγκροτείται από τον λόγο σε ύπαρξη και ζωή, η αρμονία των αναλογιών διατηρείται άσχετα με τα αναγκαία μεγέθη. Το κλασικό δημιουργείται από την τέλεια ισορροπία Εγώ και πράγματος, ύλης και μορφής, πνεύματος και αντικειμένου. Η βυζαντινή τέχνη συγκεντρώνεται στην αλήθεια του προσώπου, στη μορφή του ανθρώπου ως προσωπικής ετερότητας της ελευθερίας και στην ύλη του κόσμου ως λογικής ενέργειας του προσωπικού Θεού. Ο σεβασμός του υλικού, η ελευθερία, η ατομικότητα κάθε έργου, επιτρέπουν αντικειμενικές ασυμμετρίες και ανομοιότητες. Η ανθρώπινη κλίμακα κυριαρχεί ανεξαρτήτως μεγέθους. Η βυζαντινή εικόνα δεν εικονίζει τη φύση και τις ατομικές οντότητες, αλλά με αφαίρεση των ατομικών και περιστατικών γνωρισμάτων, παριστάνει την υπόσταση, τον λόγο και την ουσία των προσώπων και των πραγμάτων. Η νεότερη δυτική τέχνη αντίθετα, αρνείται την ελληνική δυναμική του κοινωνείν-αληθεύειν και αναδεικνύει το ανθρώπινο υποκείμενο σε κέντρο κάθε γνωστικής δυνατότητας, υποτάσσει τα πάντα στον υποκειμενικό λόγο, σε αντίθεση με τον κοινό λόγο της ελληνικής παράδοσης. Η γοτθική αρχιτεκτονική προσαρμόζει το υλικό σε δεδομένες μορφές, αποτυπώνει την αυθεντία της κοσμικής εκκλησίας και αποτελεί τεχνολογική εφαρμογή της σχολαστικής σκέψης. Το ίδιο και στη ζωγραφική, οι δυτικοί αρκούνται σε μια νατουραλιστική, φωτογραφική αναπαράσταση της καθημερινής εμπειρίας (Γιανναράς).

Η τέχνη ως ελευθερία, ως προσωπικό επίτευγμα, ως λύτρωση και η τέχνη ως τεχνική, ως στατικότητα, ως αισθητική, αυτές είναι οι δυο όψεις της τέχνης, που επαληθεύουν τις πνευματικές, ψυχικές, πολιτιστικές αφετηρίες, της ευρωπαϊκής ανατολικής και της δυτικής παράδοσης. Η ενότητα της αισθητικής δεν θα μπορούσε να προχωρήσει περισσότερο, χωρίς τον κίνδυνο να καταστρέψει την ουσία της. Ακριβώς όπως και στην ηθική και στο δίκαιο, η αισθητική φωτίζει τη συνολική εικόνα της αξιολογίας. Η ηθική έφθασε έτσι από τις επί μέρους ενότητες στον διχασμό μεταξύ νεοτερικότητας και  μετανεοτερικότητας. Το δίκαιο, μετά την ομαλή, εξελικτική και ενοποιητική του πορεία, κατέληξε σε χάσμα μεταξύ εθνικών παραδόσεων και  παγκοσμιοποίησης. Και η αισθητική από τη λογική, κοινωνική και ανθρωπιστική αντίληψη της τέχνης έφθασε στην αφηρημένη, παράλογη και δογματική εξεικόνιση του κόσμου των πραγμάτων,  εγκαταλείποντας τη διαλεκτική της ζωής, της κοινωνίας και της φύσης. Ο δυτικός πολιτισμός, πέρα από τον ανατολικό κόσμο,  αποξενώθηκε σταδιακά από τις κλασικές ρίζες του, τον αντικειμενικό λόγο, το μέτρο,  την ορθοδοξία, ώστε κάθε παραπέρα κίνηση ενότητας φαίνεται τώρα αδύνατη.

Η ενότητα και η πολλαπλότητα διαπλέκονται έτσι σε μια γιγαντομαχία στον χρόνο, στη σκέψη και στο πεδίο της πραγματικής ζωής, όπου το αίτημα της ενοποίησης των πάντων, ως το δέον του κόσμου, δεν μπορεί και δεν πρέπει να υπερβεί τα όρια που θέτει η ελευθερία, η ζωντανή έκφραση του είναι, και η συνεχής ροή του γίγνεσθαι.

 

 

 

⃰

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ε΄

 

ΣΥΝΟΛΙΚΕΣ ΑΠΟΤΥΠΩΣΕΙΣ

 

Μιλούμε για συνολικές αποτυπώσεις και όχι για μια συνολική αποτύπωση της ενότητας. Διατηρούμε έτσι την ενότητα της ουσίας χωρίς να καταστρέφομε τις μορφές της. Προστατεύομε την ενότητα από κάθε παραφθορά της. Και αναζητούμε πάντα τη γνήσια, την αυθεντική, την ορθή ενότητα, ξεχωρίζοντας τη από τη νόθα, φενακισμένη, εσφαλμένη ενότητα, όπως διακρίνομε τη ζωή από τον θάνατο. Πράγματι ή έννοια της ενότητας μπορεί να νοηθεί υπό τρεις μορφές. Ως ένα ενοποιημένο σύστημα, ένα δίκτυο, μια κλίμακα των πάντων, που διατηρεί τη συνύπαρξη, την αρμονία, την ουσία με τις μορφές της. Ως  μια ενότητα καταγωγής και αναγωγής στο ένα του υποκειμένου και του αντικειμένου, ως ενότητα συγκρητισμού, ως αριστοτελικής μεσότητας, πλατωνικού “μεταξύ”, χαϊντεγγεριανού “inzwischen”. Και ως διάλυση, αφομοίωση, καταστροφή των πάντων σε ένα, ως είσοδος στο ινδουιστικό απόλυτο, ως μετάλλαξη στη μονοπολικότητα,  ως απορρόφηση στην παγκοσμιοποίηση. Στην πρώτη περίπτωση το έν συνιστά το παν, σε μια θεμελιώδη απλότητα, όπου η συνείδηση, το πρόσωπο, το υποκείμενο αντιμετωπίζει εν ελευθερία το αντικειμενικό είναι.  Στη δεύτερη το εν καθοδηγεί το παν προς τα άνω και προς τα κάτω, ώστε υποκείμενο και αντικείμενο να εξισορροπήσουν στο δεοντολογικό μέσον. Αλλά στην τρίτη περίπτωση το εν διαλύει το παν, σε μια μονότονη, άμορφη, δεσμευμένη κατάσταση, χωρίς καμιά δυνατότητα αποκατάστασης υποκειμένου και αντικειμένου.

Είδαμε ότι η ενότητα πήρε διάφορες μορφές στην ιστορία για να καταλήξει στις μέρες μας στην παγκοσμιοποίηση, τον μεταμοντερισμό, τον ολοκληρωτισμό. Ο Όμηρος πρεσβεύει με ένα εθνικό στόχο “Ουκ αγαθόν πολυκοιρανίη. Είς κοίρανος έστω, είς βασιλεύς” (Ιλιάς Β 204). Είναι μια ενότητα πολιτική, πρακτική, συμφιλιωτική, αλλά ενότητα μερική, μέσα στη γενική. Ο Χριστός προσεύχεται με ένα πνευματικό αίτημα “ίνα πάντες έν ώσι” (Ιωάννης ΙΖ΄21). Είναι μια ενότητα θρησκευτική, ηθική, αποκαλυπτική, μια ενότητα γενικότερη που τείνει προς την απόλυτη ενότητα. Αλλά ο Μάο Τσε Τουνγκ με ένα πολιτικό σχεδιασμό προβάλλει το σύνθημα “Αφήστε εκατό λουλούδια να ανθίσουν, εκατό σχολές σκέψης να συναγωνιστούν” (Λόγοι 1956). Είναι μια ενότητα καταλυτική, υπόκρυφη, αδιάκριτη, που εμφανίζεται έτσι επιφανειακά διαιρετική της μερικής ενότητας, για να υπηρετήσει όμως τη γενική ενότητα του κόμματος, της κοινωνίας, του κράτους.

H ενοποίηση επομένως μπορεί να ακολουθεί μια μονόδρομη ή και αμφίδρομη πορεία από τα επιμέρους στο καθολικό, από τα διάφορα επίπεδα, σύνολα, βαθμίδες προς το τελικό όλον, το παν, το εν, από την ενοποίηση προς την ενότητα. Αλλά η πλήρης αποσύνθεση, η διάλυση, η κατάργηση των στοιχείων της ενότητας, όπως συμβαίνει στη λεγόμενη παγκοσμιοποίηση, δεν μπορεί να αποτελέσει ενότητα. Σε αυτή προβάλλεται, αντί της οργανικής, συστημικής και ορθολογικής ενσωμάτωσης των στοιχείων του κόσμου προς την ενότητα των πάντων, η αποπνευματοποίηση (κατάργηση των πολιτισμών), η απολιτικοποίηση (εξαφάνιση των εθνών και κρατών), η αποθρησκειοποίηση (διάλυση των θρησκειών), η αποκοινωνικοποίηση (διάσπαση των κοινωνιών), η αποοικονομικοποίηση (αποσύνθεση των οικονομιών) και η αποδιοργάνωση (καταστροφή τρόπου ζωής). Αυτός είναι ο δρόμος προς την ενότητα της «Νέας Τάξης», χωρίς ελευθερία, ανθρωπισμό, παράδοση, προς μια ενότητα παρά τον λόγο, την ιστορία, το μέλλον, προς μια ενότητα καταστροφής, χάους και θανάτου.

Η φιλοσοφία, η αξιολογία, η τεχνολογία αντιδρούν με διαφορετικούς τρόπους στο αίτημα της ενότητας. Η φιλοσοφική, η θρησκευτική, η πολιτική, η κοινωνική, η οικονομική, η τεχνική, η πολιτιστική ενότητα, ως μερικότητες  διαχωρίζονται. Η ενότητα δοκιμάζεται. Γνήσιες και νοθευμένες μορφές ενότητας συνυπάρχουν. Η ενότητα του ενός ως φιλοσοφία, επιστήμη, ειρήνη, διακρίνεται από την ολότητα του συνόλου ως οικονομία, τεχνική, κράτος και από την παγκοσμιότητα του παντός, ως θρησκεία, τέχνη, πολιτισμός. Για τη διάκριση απαιτείται το κριτήριο της διαλεκτικής της ενότητας, η βάση της ενότητας αντίληψης, γνώσης και πράξης, ο σκοπός της αρμονίας, της ένωσης, του τέλους. Το επί μέρους υπόκειται στο καθολικό, το περιπτωσιακό περιορίζεται από το γενικό και το χρονικό αποδυναμώνεται από την αιωνιότητα. Εν τέλει ο αγώνας για την πάντων ενότητα έναντι της πολλότητας συνεχίζεται, όπως η ελευθερία αγωνίζεται κατά της δουλείας, όπως το φώς απομακρύνει το σκότος και φανερώνει κάθε πρωϊ μια νέα ημέρα.

Η διαλεκτική σχέση ενότητας και πολλαπλότητας μετασχηματίζεται αδιάκοπα μέσα στον ιστορικό χρόνο. Η ουσία της ενότητας αποτυπώνεται στην πολλαπλότητα των μορφών. Αλλά η των πάντων ενότητα, στη φιλοσοφική της διάσταση, στην πρακτική της θεώρηση και στην αξιολογική της προσέγγιση, παραμένει εξωτερικά ενιαία, κοινή, ολοκληρωμένη, μολονότι διασπασμένη στο εσωτερικό της σε  δύο τουλάχιστον όψεις της πραγματικότητας. Όμως εδώ πάλι υπεισέρχονται τα μεγάλα προβλήματα της φιλοσοφίας, της επιστήμης, της γνώσης. Μπορεί η  συνείδηση να γνωρίσει την ενότητα των πάντων, να υπερβεί τα όρια της ελευθερίας, να οδηγηθεί από το μηδέν στο ένα; Αν η μεγίστη ενότητα αποτελεί ένα σύνολο των συνόλων, θα χρειάζεται πάντα ένα νέο σύνολο για να περιλάβει τη νέα ενότητα. Αν η απόλυτη ενότητα είναι υπέρβαση της ελευθερίας, μόνο μια υπερβατική συνείδηση θα μπορούσε να την προσεγγίσει, υπερβαίνουσα την ελευθερία της. Αν η πάντων ενότητα περιλαμβάνει το ένα και το μηδέν, τότε το είναι της ενότητας αυτής μετασχηματίζεται αενάως σε γίγνεσθαι, ώστε η γνώση της να προσκρούει συνεχώς στο τείχος της άγνοιας. Έτσι η πάντων ενότητα ως υπέρβαση, ως γίγνεσθαι, ως ελευθερία, απομακρύνεται διαρκώς από τη συνείδηση, τη γνώση, τα όρια της ενότητας. Το μόνο που μπορεί να κάνει η συνείδηση είναι επομένως να δοκιμάζει αυτή την ατέρμονη διαδικασία, να προσεγγίζει τη γνώση και να απομακρύνεται από αυτή, να βιώνει την αποκτημένη γνώση προσβλέποντας πάντα στο άγνωστο τέλος της εξέλιξης της ζωής, του κόσμου και της φιλοσοφίας.

 Μόνο μέσα στα όρια, που θέτει στη συνείδηση η φιλοσοφία, μπορεί να εξετάζεται, να γνωρίζεται και να αξιολογείται η πάντων ενότητα. Επομένως μιλούμε για την ουσία και τις μορφές της ενότητας, υπό την προϋπόθεση των ορίων της. Οι μορφές της ενότητας διακρίνονται έτσι καθαρά στις πολλές συνθέσεις, που διαπιστώθηκαν στην ιστορική, τη φιλοσοφική, την αξιολογική εξέλιξη της πραγματικότητας. Από αυτή καθαυτή την απλή και μόνο λεκτική αποτύπωση των όρων της ενότητας, προκύπτει μια σειρά παραγόντων, που συγκροτούν τελικά ένα ενοποιημένο δίκτυο για τη σύλληψη του συνόλου. Μερικές πρώτες μόνον έννοιες αποδίδονται συνεκδοχικά στο εν, στο παν, στο όλον. Στο Εν – ενάς, ενιαίον, ενότης, ένωσις, ενοποίησις. Στο  Παν - άπαν, σύμπαν, πάντοτε, πανταχού, παγκόσμιον. Στο Όλον – ολότης, ολοκλήρωσις, καθολικόν, οικουμενικόν, σύνολον. Αλλά επίσης και στο Συν – συλλογή, σύγκρισις, συνένωσις, σύστημα,  συμπέρασμα,  όπως και στο Κοινόν – κοινωνία, κοινότης, κοινωνισμός, κοινοδίκαιον, ακόμη και στο Socius – sosialismus, Communis, communismus, ή στο Unity – homo universalis, universalia, university, κλπ. Πολλά ανάλογα παραδείγματα ενοτήτων μπορούν να συναχθούν και από άλλους όρους της γλώσσας, χάρη στη συνωνυμία, την ετυμολογία, τη γραμματολογία γενικά. Τα αριθμητικά σύνολα είναι άλλωστε άπειρα, οι επιστημονικές ενότητες συγκροτούν την καθολική επιστήμη, η ίδια η φιλοσοφία εκτίθεται ως ένα σύστημα ιδεών και πρακτικών, αποτελούμενο από επιμέρους ενότητες.

Από τη λεκτική, γραμματική και ετυμολογική ενότητα των επιμέρους ενοποιήσεων,  από τις ενότητες της φιλοσοφίας, της επιστήμης, της αξιολογίας, από τις πρακτικές ενοποιήσεις της ζωής, η ενοποίηση των πάντων πορεύεται διαλεκτικά προς μια συστηματική εγκυκλοπαιδεία του όλου. Η πάντων ενότητα υπερβαίνει την ελευθερία, όπως και η ελευθερία υπέρκειται του ενός και του μηδενός. Η ολότητα  συναπαρτίζεται από μικρότερες ενότητες, όπου διακρίνεται το υποκείμενο και τα αντικείμενα του, το εγώ και τα άλλα, το ένα και τα πολλά. Μόνον στα επιμέρους ο άνθρωπος συνάπτεται σε ενότητα με τον Θεό και τον κόσμο. Το καθολικό περιλαμβάνει τη συνείδηση, το σύμπαν ως ενότητα αντικειμένων και τη φιλοσοφία ως σύνδεσμό τους, ώστε η πάντων ενότητα εκτείνεται πέραν της συνειδήσεως, προς την ελευθερία. Το σύμπαν περιλαμβάνει τα αντικείμενα, τη γνώση και τη βούληση του υποκειμένου. Το άπειρο συνδέεται με την ιδέα, το δέον και την πράξη σε μια άλλη ενότητα, απ΄ όπου όμως διαφεύγει πάντα η ελευθερία, ως υπεράνω του ενός και του μηδενός.  Στο άπειρο υπόκειται άλλωστε, ως εξαρτώμενη από την ενότητα της ιδέας, του δέοντος και της πράξης, η αρετή, η σοφία και το κάλλος, ως επόμενη ενότητα. Η ολότητα, το καθολικό και το άπειρο συγκροτούν τις μέγιστες δυνατές ενότητες, προς την καθολικότητα της ελευθερίας, προς το ένα, προς το μηδέν.

Αν η ελευθερία θεωρηθεί ως η πρωταρχική ενότητα, το ένα και το μηδέν θα αποτελούν, μέσα στο ενοποιημένο σύστημα, ενότητες δευτέρας τάξεως, ενώ η ολότητα, το καθολικό και το άπειρο ενότητες τρίτης τάξεως. Στην ολότητα συνάπτονται το υποκείμενο, τα αντικείμενα, τα επιμέρους, ως ενότητα τέταρτης τάξης. Πέραν αυτών ο σύνδεσμος ανθρώπου, κόσμου και θεού, ως ενότητα πέμπτης τάξης. Αντίστοιχα στο καθολικό, μετά την ενότητα συνείδησης, σύμπαντος και φιλοσοφίας, ως ενότητα τέταρτης τάξης, έπεται η ενότητα αντικειμένων, γνώσης και βούλησης, ως ενότητας πέμπτης τάξης. Τέλος στο άπειρο, μετά τη  ενότητα ιδέας, δέοντος και πράξης, τέταρτης τάξης, ακολουθεί η ενότητα της αρετής, της σοφίας, του κάλλους, πέμπτης τάξης. Αυτή είναι μια γενική μορφή ενοτήτων, ιεραρχικά διαρθρωμένων, που συγκροτούν την ενότητα πάντων.

 Μια δοκιμή ειδικότερης συστημικής μορφής συνολικής, συμπαντικής, κοσμοθεωρητικής παρουσίασης, υπό την σκιά της ελευθερίας, του ενός και του μηδενός, εντός της ολότητας, του καθολικού και του απείρου, περιλαμβάνει, εν πρώτοις την προεισαγωγική ενότητα, της τέταρτης τάξης. Η προεισαγωγική ενότητα συγκροτείται ως ενότητα των προεισαγωγικών στοιχείων, δηλαδή των ενοτήτων της μεθόδου, της ουσίας και της μορφής της συνολικής πραγματικότητας. Σε κάθε μια μερικότερη ενότητα συνάπτονται άλλες επιμέρους ενότητες πέμπτης τάξεως, και ούτω καθ΄εξής, μέχρι το όριο του ατομικού στοιχείου. Σε αυτή τη μεγάλη ενότητα διακρίνομε έτσι, ως μερικότερη ενότητα, τη μεθοδική έρευνα της ελληνικής διαλεκτικής κληρονομιάς, της δυτικής ορθολογικής δογματικής και της νεοτερικής θέσμισης του λόγου. Ακολουθεί η επόμενη παράλληλη ενότητα της ουσιαστικής γνώσης του είναι, του μηδενός και του γίγνεσθαι. Και τέλος η συνεχόμενη ενότητα της γενικής μορφής της πραγματικότητας, ως ιστορικότητας, σύνθεσης και διάλυσης, με τις υπάλληλες ενότητες τους.

Ακολούθως διακρίνεται πρώτον η μεθοδική ενότητα, που συγκροτείται ως ενότητα μεθόδου, ουσίας και μορφής. Στην ενότητα της μεθόδου περιλαμβανονται ως επιμέρους ενότητες η διαλεκτική, η τριαδικότητα και η τελείωση. Και πάλι στη διαλεκτική διακρίνομε, ως μερικότερες ενότητες, την αρχαία, τη μέση και τη νεότερη διαλεκτική. Και ακολούθως στην αρχαία διαλεκτική την προσωκρατική, την κλασική και τη μετακλασική φιλοσοφία, με τις μερικότερες ενότητες τους. Στη μέση διαλεκτική υπάγονται ο πλατωνισμός, ο αριστοτελισμός κααι ο νομιναλισμός με τις συνακόλουθες ενότητες τους. Στη νέα διαλεκτική περιλαμβάνεται η καρτεσιανή, η καντιανή και η εγελιανή ενότητα, με τις επόμενες ενότητες τους. Στην τριαδικότητα περιλαμβάνομε τις ενότητες υποκείμενο, αντικείμενο και μεσολάβηση. Και ακολούθως στο υποκείμενο τις ενότητες σώμα, ψυχή και πνεύμα, στο αντικείμενο τις ενότητες άνθρωπος, κόσμος, θεός και στη μεσολάβηση τις ενότητες αίσθηση, νόηση, ενόραση, με τις επόμενες ενοτητες τους. Στην τελείωση περιλαμβάνομε τις ενότητες έρως, εντελέχεια και θέωση. Και ακολούθως στον έρωτα την αλήθεια, το αγαθό και το κάλλος, στην εντελέχεια τη γέννηση, την ακμή και το θάνατο και στη θέωση την κάθαρση, τον φωτισμό και την καθαυτή θέωση, με τις ακόλουθες ενότητες τους.

Δεύτερον, ακολουθεί η ουσιαστική ενότητα.  Στην ενότητα αυτή της ουσίας διακρίνονται οι επιμέρους ενότητες της γνωσιολογίας, της φυσικής και μεταφυσικής και της αξιολογίας. Στη γνωσιολογία περιλαμβάνονται η γνωσιοθεωρία, η λογική και η αλήθεια. Και ακολούθως στη γνωσιοθεωρία η γνώση, η δυνατότητα γνώσης, η αποφατική γνώση. Στη λογική περιλαμβάνεται η ενότητα του ορθολογισμού, του εμπειρισμού και της ενόρασης, με τις ειδικότερες ενότητες τους. Στην αλήθεια περιλαμβάνονται οι ενότητες αντικειμένου, φαινομένου και καθαυτήςαλήθειας, με τις επιμέρους ενότητες τους. Στη φυσική και μεταφυσική διακρίνομε την οντολογία, τη φιλοσοφία και την επιστήμη. Η οντολογία περιλαμβάνει ως ενότητες τα όντα, το πνεύμα, την ύπαρξη, με τις ειδικότερες ενότητες τους. Η φιλοσοφία περιλαμβάνει ως ενότητες την κοσμολογία, την ανθρωπολογία και τη θεολογία, με τις υπάλληλες ενότητες τους. Και η επιστήμη περιλαμβάνει τις ενότητες των επιστημών της φύσης, του ανθρώπου και της κοινωνίας, με τις ακόλουθες ενότητες τους. Στην αξιολογία περιλαμβάνονται οι ενότητες της ηθικής, του δικαίου και της αισθητικής. Και ακολούθως στην ηθική τα προβλήματα, οι θεωρίες και  επιδραση της ηθικής, στο δίκαιο το κράτος, η φιλοσοφία δικαίου και η πολιτική, και στην αισθητική το ωραίο, η τέχνη και ο καλλιτέχνης, με τις συνακόλουθες ενότητες τους.

Τρίτον τέλος έπεται η μορφική ενότητα, όπου περιλαμβάνονται οι επιμέρους ενότητες της αρχαιότητας, της μεσαιωνικότητας και της νεοτερικότητας. Στην αρχαιότητα περιλαμβάνονται η ανατολική κληρονομιά, η κλασική Ελλάς και η ρωμαϊκή παράδοση. Στην ανατολική ενότητα υπάγοντα, ως επιμέρους ενότητες οι πολιτισμοί Αιγύπτου-Μεσοποταμίας,  Ινδίας-Κίνας και Εβραίων, με τις ακόλουθες ενότητες τους. Στην Ελλάδα υπάγονται οι ενότητες, ελληνική φιλοσοφία, κλασική τέχνη, δημοκρατία, με τις συνακόλουθες ενότητες τους. Στη Ρώμη υπάγονται οι ενότητες δίκαιο, αυτοκρατορία, κοινωνικές τάξεις, με τις ειδικότερες ενότητες τους. Στη μεσαιωνικότητα περιλαμβάνομε την ορθοδοξία, τον δυτικό μεσαίωνα και την αναγέννηση. Η ορθοδοξία περιλαμβάνει τις ενότητες χριστολογία, θεολογια, φιλοκαλία και τις επόμενες ενότητες τους. Ο δυτικός μεσαίωνας περιλαμβάνει ως ενότητες το δόγμα, τον σχολαστικικισμό και την αυθεντία, με τις επιμέρους ενότητες τους. Η αναγέννηση περιλαμβάνει ως ενότητες τον ουμανισμό, τη νέα πόλη και την επιστήμη, με τις ακόλουθες ενότητες τους. Στη νεοτερικότητα περιλαμβάνονται ως ενότητες ο διαφωτισμός, ο ρομαντισμός και ο μοντερνισμός. Στον διαφωτισμό υπάγονται οι διαμαρτυρόμενοι, οι εγκυκλοπαιδιστές και οι θετικιστές, στον ρομαντισμό ο λαός, η φύση και η ιστορία, και στη νεοτερικότητα η τεχνολογία, το έθνος και η μετανεοτερικότητα, με τις συνακόλουθες ενότητες τους.

 

Έτσι η συστημική ενότητα όλων των επιμέρους, των ειδικότερων και ειδικότατων ενοτήτων συγκροτεί ένα σταθερό σύμπαν αναφοράς για τη γνώση, τη βούληση και τη βίωση. Αλλά αυτή η στατική θεώρηση της εμμένειας δεν παραμένει στη διάρκεια του χρόνου, μέσα στον οποίο το παρόν κατευθύνεται αντιθετικά στο παρελθόν και στο μέλλον. Στο πλαίσιο της συνεχούς μεταβολής των πραγμάτων διακρίνομε έτσι την τροπή και την εναντιοτροπή, τη θέση και την αντίθεση, το είναι και το γίγνεσθαι. Η τωρινή εμμένεια αποτελεί την τροπή του παρελθόντος, που μέλλει να τραπεί σε εναντιοτροπή του μέλλοντος.

Στη γενικότερη ενότητα, όπου ανήκουν οι τροπές της μεθόδου, της ουσίας και της μορφής περιλαμβάνονται οι αντίστοιχες εναντιοτροπές. Στην ενότητα της μεθόδου ο συγκρητισμός, της ουσίας η αρμονία, της μορφής η μετανεοτερικότητα.

Ειδικότερα ως προς τη μέθοδο, στην ενότητα της διαλεκτικής αντιπαρατίθεται, ως ανάλυση, ο λόγος, το δόγμα, η διάνοια. Στην ενότητα της τριαδικότητας, ως ενοποίηση, η μετάβαση, η εναντίωση, η σύνδεση. Και στην ενότητα της τελείωσης, ως σύνθεση,  η κίνηση, η μεταβολή, η πρόοδος. Από την ανάλυση, την ενοποίηση και τη σύνθεση οδηγούμεθα στην ενότητα της μεθόδου, του Συγκρητισμού.

Ως προς την ουσία, στην ενότητα της γνωσιολογίας αντιστοιχεί, ως θεωρία, η αίσθηση, η νόηση, ο λόγος. Στην ενότητα της φυσικής και της μεταφυσικής αντιστοιχεί ως συμφιλίωση, το είναι, το μη είναι, το γίγνεσθαι. Και στην ενότητα της αξιολογίας ως πράξη, το έθος, η αρετή, το κάαλος. Από τη θεωρία, τη συμφιλίωση, την πράξη οδηγούμεθα στην ενότητα της ουσίας, την αρμονία.

Ως προς τη μορφή, στην ενότητα της αρχαιότητας αντιπαραβάλλεται, ως κοινότητα, ο μύθος, ο λόγος και η τάξη. Στην ενότητα της μεσαιωνικότητας, ως ατομικότητα, η γνώση, η πίστη και η έκσταση. Και στη ενότητα της νεοτερικότητας, ως καθολικότητα, η ολότητα, η μερικότητα και η ισότητα. Από την κοινότητα, την ατομικότητα και την καθολικότητα  οδηγούμεθα στην ενότητα της μορφής, τη μετανεοτερικότητα.

Ως γενικό συμπέρασμα της κίνησης από την τροπή στην εναντιοτροπή, αναδεικνύεται η διαλεκτική της ενότητας του είναι, ως θέσης (ενότητα μεθόδου, ουσίας και μορφής), του γίγνεσθαι, ως άρνησης (ενότητα χρόνου, τροπής, εναντιοτροπής) και του δέοντος, ως άρνησης της άρνησης (ενότητα συγκρητισμού, αρμονίας, μετανεοτερικότητας).

 

Είναι φανερό ότι αυτός ο πίνακας των ενοτήτων που συνθέτουν την ολότητα, όπως τέθηκε, δεν είναι αποκλειστικός, αλλά επιδέχεται και διαφορετική διάταξη, με την επιλογή και άλλων επιμέρους στοιχείων ενότητας. Εξ άλλου η παραγωγή των ειδικότερων ενοτήτων, που αναλύθηκε από την πρώτη μέχρι την πέμπτη τάξη, μπορεί να συνεχισθεί περαιτέρω μέχρι την τάξη εκείνη που δεν θα μπορεί πλέον να αποτελέσει ενότητα. Τέλος υπό διαφορετικές προϋποθέσεις  συγκρότησης της ενότητας θα προκύψουν και διαφορετικές συνολικές ενότητες, καθώς η ποικιλία των μορφών παραμένει απεριόριστη. Η μέθοδος μπορεί να είναι διαφορετική, αλλά το αποτέλεσμα το ίδιο. Η ενότητα του είναι θα αναζητεί πάντα, διά του γίγνεσθαι, την ενότητα του δέοντος, προς την των πάντων ενότητα

 

 

⃰

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ΤΟ ΤΕΛΟΣ

 

ΠΡΟΕΙΣΑΓΩΓΙΚΗ ΕΝΌΤΗΤΑ

 

ΠΡΟΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ

ΜΕΘΟΔΙΚΗ ΕΡΕΥΝΑ. Ελληνική διαλεκτική κληρονομία (Πραγματικός και Λογικός  Κόσμος, Υπέρλογο και Υπερούσιο Επέκεινα, Συναμφότερον) – Δυτική ορθολογιστική δογματική (Τάξη, Lex, Αυθεντία) – Νεοτερική κατάλυση λόγου (Χάος, Ελευθερία,Αποδόμηση).

 

ΟΥΣΙΑΣΤΙΚΗ ΓΝΩΣΗ. Το Είναι (Λόγος και Υπόσταση, Αιωνιότητα και Απόλυτο, Ετερότητα και Ύπαρξη) – Το Μηδέν (Άρνηση και Αντίθεση, Χρόνος και Αιωνιότητα, Κακό

και Παρυπόσταση) – Το Γίγνεσθαι (Απουσία και Παρουσία, Χάος και Άπειρο, Ελευθερία

και Αναγκαιότητα).

 

ΓΕΝΙΚΗ ΜΟΡΦΗ. Από την προϊστορία στον 21ο αιώνα (Πολιτισμός και Βαρβαρότητα, Παρελθόν και Μέλλον, Το εκκρεμές της Ιστορίας) – Σύνθεση (Ενότητα και Πολλαπλότητα, Γνώση και Αγνωσία, Σχέση και Αξίες) – Διάλυση (Δημιουργία και Καταστροφή, Ζωή και Θάνατος, Πόλεμος και Ειρήνη).

 

 

⃰

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ΜΕΘΟΔΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ

 

Α΄ ΜΕΘΟΔΟΣ

 

Ι. ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

ΑΡΧΑΙΑ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ. Προσωκρατικοί (Επιμενίδης, Ηράκλειτος, Παρμενίδης), Κλασικοί (Σωκράτης, Πλάτων, Αριστοτέλης), Μετακλασικοί (Επίκουρος, Ζήνων, Πλωτίνος).

ΜΕΣΗ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ. Πλατωνισμός (Διονύσιος Αρεοπαγίτης, Μάξιμος Ομολογητής, Πλήθων Γεμιστός), Αριστοτελισμός (Ιωάννης Δαμασκηνός, Θωμάς Ακινάτης, Αβικέννας), Νομιναλισμός (Βοήθιος, Αβαιλάρδος, Γουίλ. Όκκαμ).

ΝΕΑ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ. Καρτέσιος (Ορθολογισμός, Ψυχή, Θεός), Κάντιος (Καθ’ εαυτό, a priori, Ηθικός νόμος), Έγελος (Είναι, Μηδέν, Γίγνεσθαι).

 

ΙΙ. ΤΡΙΑΔΙΚΟΤΗΤΑ

ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ. Σώμα (Ύλη, Δύναμη, Ενέργεια), Ψυχή (Ζωή, Κίνηση, Αθανασία), Πνεύμα (Νους, Σκέψη, Πολιτισμός).

ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ. Άνθρωπος (Λογικό, Συνείδηση, Πολιτισμός), Κόσμος (Φύση, Φυτολογία, Ζωολογία), Θεός (Πολυθεϊσμός, Μονοθεϊσμός, Χριστιανισμός).

ΜΕΣΟΛΑΒΗΣΗ. Αίσθηση (Παράσταση, Μνήμη, Αντίληψη), Νόηση (Εποπτεία, Κρίση, Βούληση), Ενόραση (Αμεσότητα, Συνείδηση, Έλλαμψη).

 

ΙΙΙ. ΤΕΛΕΙΩΣΗ

ΕΡΩΣ. Αλήθεια (Δόξα, Γνώση, Επιστήμη), Αγαθό (Τέλειο, Άπειρο, Αιώνιο), Κάλλος (Υψηλό, Τραγικό, Ιδεώδες).

ΕΝΤΕΛΕΧΕΙΑ. Γέννηση (Προέλευση, Ύπαρξη, Ουσία), Ακμή (Λειτουργία, Πρόοδος, Ανάπτυξη), Θάνατος (Επιστροφή, Ολοκλήρωση, Διάλυση).

ΘΕΩΣΗ. Κάθαρση (Μετάνοια, Προσευχή, Άσκηση), Φωτισμός (Αποταγή, Αγιασμός, Ησυχία), Θέωση (Νήψη, Έκσταση, Μέθεξη).

 

 

ΕΝΑΝΤΙΟΤΡΟΠΗ

 

ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ (ΛΟΓΟΣ-ΔΟΓΜΑ-ΔΙΑΝΟΙΑ) ΑΝΑΛΥΣΗ

ΤΡΙΑΔΙΚΟΤΗΤΑ (ΜΕΤΑΒΑΣΗ-ΕΝΑΝΤΙΩΣΗ-ΣΥΝΔΕΣΗ) ΕΝΟΠΟΙΗΣΗ

ΤΕΛΕΙΩΣΗ (ΚΙΝΗΣΗ-ΜΕΤΑΒΟΛΗ-ΠΡΟΟΔΟΣ) ΣΥΝΘΕΣΗ

ΜΕΘΟΔΟΣ-ΣΥΓΚΡΗΤΙΣΜΟΣ

 

⃰

 

 

 

 

 

 

 

ΟΥΣΙΑΣΤΙΚΉ ΕΝΟΤΗΤΑ

 

Β΄ ΟΥΣΙΑ

 

Ι. ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑ

ΓΝΩΣΙΟΘΕΩΡΙΑ. Γνώση (Δόξα, Διάνοια, Υπέρβαση), Δυνατότητα (Δογματισμός, Κριτικισμός, Σχετικισμός), Αποφατισμός (Κατάφαση, Άρνηση, Υπέρβαση).

ΛΟΓΙΚΗ. Ορθολογισμός (Ταυτότητα, Αντίφαση, Αποχρών), Εμπειρισμός (Αίσθηση, Εμπειρία, Παράσταση), Ενόραση (Αμεσότητα, Διαίσθηση, Έκσταση).

ΑΛΗΘΕΙΑ. Αντικείμενο (Ιδεαλισμός, Ρεαλισμός, Νομιναλισμός), Φαινομενολογία (Φαινόμενο, Καθ’ εαυτό, Προφανές), Αλήθεια (Λήθη, Ψεύδος, Κοινωνία).

 

ΙΙ. ΦΥΣΙΚΗ ΚΑΙ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ

ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ. Όντα (Είναι, Φαίνεσθαι, Γίγνεσθαι), Πνεύμα (Ύλη, Ψυχή, Ιδέα), Ύπαρξη (Ουσία, Σχέση, Εντελέχεια).

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ. Κοσμολογία (Δημιουργία, Λειτουργία, Καταστροφή), Ανθρωπολογία (Ύπαρξη, Γνώση, Βούληση), Θεολογία (Δογματική, Λειτουργική, Ερμηνευτική).

ΕΠΙΣΤΗΜΗ. Φύση (Μαθηματικά, Φυσική, Αστρονομία), Άνθρωπος (Ιατρική, Ψυχολογία, Βιολογία), Κοινωνία (Κοινωνιολογία, Πολιτική, Οικονομική).

 

ΙΙΙ. ΑΞΙΟΛΟΓΙΑ

ΗΘΙΚΗ. Προβλήματα (Ήθος, Αξία, Συνείδηση), Θεωρίες (Υπερβατική, Νατουραλιστική, Ακτιβιστική), Επίδραση (Ανατολή, Ελλάδα, Χριστιανισμός).

ΔΙΚΑΙΟ. Δίκαιο και Κράτος (Δίκαιο, Έθιμο, Νόμος), Φιλοσοφική αντίληψη (Έννοια, Ιδέα, Θεωρία), Πολιτική διάσταση (Εξουσία, Πολίτευμα, Νομοθεσία).

ΑΙΣΘΗΤΙΚΗ. Το Ωραίο (Υψηλό, Τραγικό, Ιδεώδες), Η Τέχνη (Φορμαλισμός, Νατουραλισμός, Εξπρεσιονισμός), Ο Καλλιτέχνης (Δημιουργία, Στράτευση, Συρμός).

 

 

 

ΕΝΑΝΤΙΟΤΡΟΠΗ

 

ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑ (ΑΙΣΘΗΣΗ-ΝΟΗΣΗ-ΛΟΓΟΣ) ΘΕΩΡΙΑ

ΦΥΣΙΚΗ ΚΑΙ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ (ΕΙΝΑΙ-ΜΗ ΕΙΝΑΙ-ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ) ΣΥΜΦΙΛΙΩΣΗ

ΑΞΙΟΛΟΓΙΑ (ΕΘΟΣ-ΑΡΕΤΗ-ΚΑΛΛΟΣ) ΠΡΑΞΗ

ΟΥΣΙΑ-ΑΡΜΟΝΙΑ

 

 

⃰

 

 

 

 

 

 

 

ΜΟΡΦΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ

 

Γ΄ ΜΟΡΦΗ

 

Ι. ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑ

ΑΝΑΤΟΛΙΚΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ. Αίγυπτος – Μεσοποταμία (Δυναστεία, Τεχνική, Ιερατείο), Ινδία – Κίνα (Ινδουισμός, Βουδισμός, Κομφουκιανισμός), Εβραίοι (Μονοθεϊσμός, Νόμος, Παράδοση).

ΚΛΑΣΙΚΗ ΕΛΛΑΣ. Ελληνική φιλοσοφία (Φύση, Άνθρωπος, Κοινωνία), Κλασική τέχνη (Αρμονία, Φως, Τελειότητα), Δημοκρατία (Ισηγορία, Παιδεία, Μεσότης).

ΡΩΜΑΪΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ. Δίκαιο (Προκλασικό, Κλασικό, Αυτοκρατορικό), Αυτοκρατορία (Θεσμοί, Στρατός, Θρησκεία), Κοινωνικές τάξεις (Πατρίκιοι, Πληβείοι, Πολίτες).

 

ΙΙ. ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΟΤΗΤΑ

ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ. Χριστολογία (Ενανθρώπιση, Διφυές, Ανάσταση), Θεολογία (Τριαδικότητα, Δημιουργία, Χάρις), Φιλοκαλία (Αγάπη, Άσκηση, Θέωση).

ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ. Δόγμα (Αμάρτημα, Ενοχή, Προορισμός), Αυθεντία (Παπισμός, Αριστοτελισμός, Φεουδαρχία), Σχολαστικισμός (Λατινικά, Μέθοδος, Σχολή).

ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΗ. Ουμανισμός (Αρχαιότητα, Τέχνη, Άνθρωπος), Πόλη (Κράτος, Εμπόριο, Χρήμα), Επιστήμη (Πείραμα, Παρατήρηση, Επαγωγή).

 

ΙΙΙ. ΝΕΟΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ

ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ. Διαμαρτυρόμενοι (Λούθηρος, Καλβίνος, Ζβίγγλιος), Εγκυκλοπαιδιστές (Βολταίρος, Ρουσσώ, Ντ’Αλαμπέρ), Θετικιστές (Κοντ, Λαπλάς, Ντυρκέμ).

ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΣ. Λαός (Γκαίτε, Σέλλινγκ, Βύρων), Φύση (Πανθεϊσμός, Μύθος, Ουτοπία), Ιστορία (Αρχαία, Μέση, Νεότερη).

ΜΟΝΤΕΡΝΙΣΜΟΣ. Τεχνολογία (Τεχνική, Βιομηχανία, Επικοινωνία), Έθνος (Πολίτης, Υπήκοος, Άνθρωπος), Μετανεοτερικότητα (Σκεπτικισμός, Αποδόμηση, Σύμπτυξη).

 

 

ΕΝΑΝΤΙΟΤΡΟΠΗ

 

ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑ (ΜΥΘΟΣ-ΛΟΓΟΣ-ΤΑΞΗ) ΚΟΙΝΟΤΗΤΑ

ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΟΤΗΤΑ ( ΓΝΩΣΗ-ΠΙΣΤΗ-ΕΚΣΤΑΣΗ) ΑΤΟΜΙΚΟΤΗΤΑ

ΝΕΟΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ (ΟΛΟΤΗΤΑ-ΜΕΡΙΚΟΤΗΤΑ-ΙΣΟΤΗΤΑ) ΚΑΘΟΛΙΚΟΤΗΤΑ

ΜΟΡΦΗ-ΜΕΤΑΝΕΟΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ

 

*

 

 

 

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ

ΤΟ ΕΙΝΑΙ (ΜΕΘΟΔΟΣ-ΟΥΣΙΑ-ΜΟΡΦΗ)

ΤΟ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ (ΧΡΟΝΟΣ-ΤΡΟΠΗ-ΕΝΑΝΤΙΟΤΡΟΠΗ)

ΤΟ ΔΕΟΝ (ΣΥΓΚΡΗΤΙΣΜΟΣ-ΑΡΜΟΝΙΑ-ΜΕΤΑΝΕΟΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ)

 

 

 

 

 

 

 

ΤΕΚΜΗΡΙΩΣΗ

 

ΠΗΓΕΣ

 

Α΄

ΥΜΝΟΙ ΑΝΩΝΥΜΟΙ

ΕΙΣ ΤΗΝ ΦΥΣΙΝ

Ἀρχὰ καὶ πάντων γέννα,
πρεσβίστα κόσμου μᾶτερ
καὶ νὺξ καὶ φῶς καὶ σιγά,
ἃ φρουρεῖς πάντας μύστας
ἠδ' ἀγγέλλεις τοὺς Ζηνός
παῖδας κυδίστῃ Ῥείῃ,
δέχει γὰρ πάντας μύθους
μειλικτοὺς ἀνδρῶν ἔργοις.
καί μοι πρῶτον μὲν ψυχά
ὀρθὰν βαίνοι πρὸς γραμμάν
ἀψευδεῖ γλώσσης ῥύμῃ·
γυίων αὖθις δ' ἀσκηθεῖς
γόμφοι τ' εἶεν καὶ ταρσοί
ζωᾶς ἐς μέτρον τᾶσδε.
σὺ δ' ὦ λαμπραῖς ἀκτῖσιν
γαῖαν πᾶσαν πυρσεύων
Αἰὼν ἀσβέστων φλογμῶν,
ταῖς σαῖς δέρκευ με γλήναις
ὄλβον χεύων εὐαγῆ
τῷ σῷ, Παιάν, βακχευτᾷ.
εἰς σὲ ζωὰν γὰρ τείνω
γυίοις ἐνναίων ῥευστοῖς·
οἴκτειρον τόσσον, Τιτάν,
ἀνθρώπου δειλοῦ δεσμόν.

 

*

Β΄

ΠΑΠΥΡΟΙ ΟΞΥΡΡΥΓΧΟΥ

ΠΑΝ

ΚΥΡΙΕ ΠΑΝΤΩΝ, ΑΙΩΝΑ ΑΙΩΝΩΝ

ΣΥ ΚΥΒΕΡΝΗΤΑ ΤΟΥ ΣΥΜΠΑΝΤΟΣ, ΣΥ ΡΑ, ΣΥ ΠΑΝ

 

ΔΕΥΡΟ ΣΥ, ΠΑΝΤΟΣ ΚΤΙΣΤΑ, ΘΕΩΝ ΘΕΕ, ΚΟΙΡΑΝΕ ΠΑΝΤΟΣ /

ΠΑΝ, Ο ΔΙΑΣΤΗΣΑΣ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟΝ ΤΩι ΣΕΑΥΤΩι ΠΝΕΥΜΑΤΙ ΘΕΙΩι

(Αποσπάσματα)

*

Γ΄

ΟΡΦΙΚΟΙ ΥΜΝΟΙ

ΠΑΝΟΣ ΘΥΜΙΑΜΑ ΠΟΙΚΙΛΑ

  Πᾶνα καλῶ κρατερόν, νόμιον, κόσμοιο τὸ σύμπαν,
οὐρανὸν ἠδὲ θάλασσαν ἰδὲ χθόνα παμβασίλειαν
καὶ πῦρ ἀθάνατον· τάδε γὰρ μέλη ἐστὶ τὰ Πανός.
ἐλθέ, μάκαρ, σκιρτητά, περίδρομε, σύνθρονε Ὥραις,
αἰγομελές, βακχευτά, φιλένθεε, ἀστροδίαιτε,
ἁρμονίαν κόσμοιο κρέκων φιλοπαίγμονι μολπῆι,
φαντασιῶν ἐπαρωγέ, φόβων ἔκπαγλε βροτείων,
αἰγονόμοις χαίρων ἀνὰ πίδακας ἠδέ τε βούταις,
εὔσκοπε, θηρητήρ, Ἠχοῦς φίλε, σύγχορε νυμφῶν,
παντοφυής, γενέτωρ πάντων, πολυώνυμε δαῖμον,
κοσμοκράτωρ, αὐξητά, φαεσφόρε, κάρπιμε Παιάν,
ἀντροχαρές, βαρύμηνις, ἀληθὴς Ζεὺς ὁ κεράστης.
σοὶ γὰρ ἀπειρέσιον γαίης πέδον ἐστήρικται,
εἴκει δ' ἀκαμάτου πόντου τὸ βαθύρροον ὕδωρ
Ὠκεανός τε πέριξ  ἐν ὕδασι  γαῖαν ἑλίσσων,
ἀέριόν τε μέρισμα τροφῆς, ζωοῖσιν ἔναυσμα,
καὶ κορυφῆς ἐφύπερθεν ἐλαφροτάτου πυρὸς ὄμμα.
βαίνει γὰρ τάδε θεῖα πολύκριτα σαῖσιν ἐφετμαῖς·
ἀλλάσσεις δὲ φύσεις πάντων ταῖς σαῖσι προνοίαις
βόσκων ἀνθρώπων γενεὴν κατ' ἀπείρονα κόσμον.
ἀλλά, μάκαρ, βακχευτά, φιλένθεε, βαῖν' ἐπὶ λοιβαῖς
εὐιέροις, ἀγαθὴν δ' ὄπασον βιότοιο τελευτὴν
Πανικὸν ἐκπέμπων οἶστρον ἐπὶ τέρματα γαίης.

*

Δ΄

ΟΡΦΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ

“Ένας είναι ο άνακτας - κύριος, αυτογέννητος, και όλα όσα έχουν δημιουργηθεί είναι γεννήματά του” (Ορφικά Αποσπάσματα, Ι).

 “Της γης εγώ είμαι γιός/ και τ’ ουρανού με τ’ άστρα”/ουράνια ειν’ η γενιά μου” (Πινακίδα Πετηλίας).

 “Ὄλβιε καὶ μακαριστέ, Θεός δ’ ἔσηι ἀντὶ βροτοῖο” (Πινακίδα Θουρίου).

 

*

Ε΄

 

ΟΜΗΡΙΚΟΙ ΥΜΝΟΙ

 

ΕΙΣ ΠΑΝΑ

Ἀμφί μοι Ἑρμείαο φίλον γόνον ἔννεπε Μοῦσα,
αἰγιπόδην δικέρωτα φιλόκροτον ὅς τ’ ἀνὰ πίση
δενδρήεντ’ ἄμυδις φοιτᾷ χορογηθέσι νύμφαις
αἵ τε κατ’ αἰγίλιπος πέτρης στείβουσι κάρηνα
Πᾶν’ ἀνακεκλόμεναι νόμιον θεὸν ἀγλαέθειρον5
αὐχμήενθ’, ὃς πάντα λόφον νιφόεντα λέλογχε
καὶ κορυφὰς ὀρέων καὶ πετρήεντα κέλευθα.
φοιτᾷ δ’ ἔνθα καὶ ἔνθα διὰ ῥωπήϊα πυκνά,
ἄλλοτε μὲν ῥείθροισιν ἐφελκόμενος μαλακοῖσιν,

ἄλλοτε δ’ αὖ πέτρῃσιν ἐν ἠλιβάτοισι διοιχνεῖ,10
ἀκροτάτην κορυφὴν μηλοσκόπον εἰσαναβαίνων.
πολλάκι δ’ ἀργινόεντα διέδραμεν οὔρεα μακρά,
πολλάκι δ’ ἐν κνημοῖσι διήλασε θῆρας ἐναίρων
ὀξέα δερκόμενος· τότε δ’ ἕσπερος ἔκλαγεν οἶον
ἄγρης ἐξανιών, δονάκων ὕπο μοῦσαν ἀθύρων15
νήδυμον· οὐκ ἂν τόν γε παραδράμοι ἐν μελέεσσιν
ὄρνις ἥτ’ ἔαρος πολυανθέος ἐν πετάλοισι
θρῆνον ἐπιπροχέουσ’ ἀχέει μελίγηρυν ἀοιδήν.
σὺν δέ σφιν τότε νύμφαι ὀρεστιάδες λιγύμολποι
φοιτῶσαι πυκνὰ ποσσὶν ἐπὶ κρήνῃ μελανύδρῳ20
μέλπονται, κορυφὴν δὲ περιστένει οὔρεος ἠχώ·
δαίμων δ’ ἔνθα καὶ ἔνθα χορῶν, τοτὲ δ’ ἐς μέσον ἕρπων
πυκνὰ ποσὶν διέπει, λαῖφος δ’ ἐπὶ νῶτα δαφοινὸν
λυγκὸς ἔχει λιγυρῇσιν ἀγαλλόμενος φρένα μολπαῖς
ἐν μαλακῷ λειμῶνι τόθι κρόκος ἠδ’ ὑάκινθος25
εὐώδης θαλέθων καταμίσγεται ἄκριτα ποίῃ.
ὑμνεῦσιν δὲ θεοὺς μάκαρας καὶ μακρὸν Ὄλυμπον·
οἷόν θ’ Ἑρμείην ἐριούνιον ἔξοχον ἄλλων
ἔννεπον, ὡς ὅ γ’ ἅπασι θεοῖς θοὸς ἄγγελός ἐστι
καί ῥ’ ὅ γ’ ἐς Ἀρκαδίην πολυπίδακα, μητέρα μήλων,30
ἐξίκετ’, ἔνθα τέ οἱ τέμενος Κυλληνίου ἐστίν.
ἔνθ’ ὅ γε καὶ θεὸς ὢν ψαφαρότριχα μῆλ’ ἐνόμευεν
ἀνδρὶ πάρα θνητῷ· θάλε γὰρ πόθος ὑγρὸς ἐπελθὼν
νύμφῃ ἐϋπλοκάμῳ Δρύοπος φιλότητι μιγῆναι·

ἐκ δ’ ἐτέλεσσε γάμον θαλερόν, τέκε δ’ ἐν μεγάροισιν35
Ἑρμείῃ φίλον υἱόν, ἄφαρ τερατωπὸν ἰδέσθαι,
αἰγιπόδην δικέρωτα πολύκροτον ἡδυγέλωτα·
φεῦγε δ’ ἀναί̈ξασα, λίπεν δ’ ἄρα παῖδα τιθήνη·
δεῖσε γὰρ ὡς ἴδεν ὄψιν ἀμείλιχον ἠϋγένειον.
τὸν δ’ αἶψ’ Ἑρμείας ἐριούνιος εἰς χέρα θῆκε40
δεξάμενος, χαῖρεν δὲ νόῳ περιώσια δαίμων.
ῥίμφα δ’ ἐς ἀθανάτων ἕδρας κίε παῖδα καλύψας
δέρμασιν ἐν πυκινοῖσιν ὀρεσκῴοιο λαγωοῦ
πὰρ δὲ Ζηνὶ κάθιζε καὶ ἄλλοις ἀθανάτοισιν,
δεῖξε δὲ κοῦρον ἑόν· πάντες δ’ ἄρα θυμὸν ἔτερφθεν45
ἀθάνατοι, περίαλλα δ’ ὁ Βάκχειος Διόνυσος·
Πᾶνα δέ μιν καλέεσκον, ὅτι φρένα πᾶσιν ἔτερψε.
Καὶ σὺ μὲν οὕτω χαῖρε ἄναξ, ἵλαμαι δέ σ’ ἀοιδῇ·
αὐτὰρ ἐγὼ καὶ σεῖο καὶ ἄλλης μνήσομ’ ἀοιδῆς.

(XIX.  82-84)

*

ΣΤ΄

 ΠΑΡΜΕΝΙΔΗΣ

ΠΕΡΙ ΦΥΣΕΩΣ

Εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας,

αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι·

ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι,

Πειθοῦς ἐστι κέλευθος - Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ -,

 

[5] ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι,

τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν·

οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν -

οὔτε φράσαις·

τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι.

 

Χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι,

μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν·

 

Μόνος δ΄ ἔτι μῦθος ὁδοῖο

λείπεται ὡς ἔστιν· ταύτῃ δ΄ ἐπὶ σήματ΄ ἔασι

πολλὰ μάλ΄, ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν,

ἔστι γὰρ οὐλομελές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀτέλεστον·

 

[5] οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν,

ἕν, συνεχές· τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ;

πῇ πόθεν αὐξηθέν ; οὔτ΄ ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσσω

φάσθαι σ΄ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν

ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι. Τί δ΄ ἄν μιν καὶ χρέος ὦρσεν

 

[10] ὕστερον ἢ πρόσθεν, τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον, φῦν ;

οὕτως ἢ πάμπαν πελέναι χρεών ἐστιν ἢ οὐχί.

Οὐδὲ ποτ΄ ἐκ μὴ ἐόντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς

γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό· τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι

οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν.

(Αποσπάσματα)

 

*

Ζ΄

 

ΗΡΑΚΛΕΙΤΟΣ

 

ΑΠΟΣΠΑΣΜΑΤΑ

Τα πάντα ρει, δις εις τον αυτόν ποταμόν ουκ αν εμβαίης, αεί γίγνεσθαι και μεταβάλλεσθαι και μηδέποτε το αυτό μένειν.

Πόλεμος πάντων μεν πατήρ εστί, πάντων δε βασιλεύς. Και τους μεν θεούς έδειξε, τους δε ανθρώπους, τους μεν δούλους εποίησε, τους δε ελευθέρους.

κόσμον τονδε, τον αυτόν απάντων, ούτε τις θεών ούτε ανθρώπων εποίησεν, αλλ’ ην αεί και έστιν και έστε πύρ αείζωον

Ποταμώ ουκ έστιν εμβήναι δις τω αυτώ.

Ξυνόν γαρ αρχή και πέρας επί κύκλου περιφερείας.

Φύσις κρύπτεσθαι φιλεί.

Συνάψιες όλα και ουχ όλα, συμφερόμενον διαφερόμενον, συνάδον διάδον, και εκ πάντων εν και εξ ενός πάντα.

 

 

*

 

 

Η΄

ΑΝΑΞΙΜΑΝΔΡΟΣ

 

«ἀρχὴν… εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον… ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν»

(Σιμπλίκιος, Φυσικά 24, 13)

 

*

 

Θ΄

 

ΕΜΠΕΔΟΚΛΗΣ

 

“Ἄλλοτε μὲν φιλότητι συνερχόμεν’ εἰς ἕν ἄπαντα, / ἄλλοτε δ’ αὖ δίχ’ ἔκαστα φορεύμενα νείκεος ἔχθει, / <Οὔτως ᾗ μὲν ἕν ἐκ πλεόνων μεμάθηκε φύεσθαι,> / ἠδὲ πάλιν διαφύντος ἑνὸς πλέον’ ἐκτελέθουσι, / τῇ μὲν γίγνονταί τε καὶ οὔ σφισιν ἔμπεδος αἰών”

(Fragmenta, 26.7-12)

 

*

Ι΄

ΗΡΟΔΟΤΟΣ

ΙΣΤΟΡΙΑΙ

 [2.145.3] καὶ ταῦτα Αἰγύπτιοι ἀτρεκέως φασὶ ἐπίστασθαι, αἰεί τε λογιζόμενοι καὶ αἰεὶ ἀπογραφόμενοι τὰ ἔτεα. [2.145.4] Διονύσῳ μέν νυν τῷ ἐκ Σεμέλης τῆς Κάδμου λεγομένῳ γενέσθαι κατὰ χίλια [ἑξακόσια] ἔτεα [καὶ] μάλιστά ἐστι ἐς ἐμέ, Ἡρακλέϊ δὲ τῷ Ἀλκμήνης κατὰ εἰνακόσια [ἔτεα], Πανὶ δὲ τῷ [ἐκ] Πηνελόπης (ἐκ ταύτης γὰρ καὶ Ἑρμέω λέγεται γενέσθαι ὑπὸ Ἑλλήνων ὁ Πάν) ἐλάσσω ἔτεά ἐστι τῶν Τρωικῶν, κατὰ ὀκτακόσια μάλιστα ἐς ἐμέ. [2.146.1] τούτων ὦν ἀμφοτέρων πάρεστι χρᾶσθαι τοῖσί τις πείσεται λεγομένοισι μᾶλλον· ἐμοὶ δ᾽ ὦν ἡ περὶ αὐτῶν γνώμη ἀποδέδεκται. εἰ μὲν γὰρ φανεροί τε ἐγένοντο καὶ κατεγήρασαν καὶ οὗτοι ἐν τῇ Ἑλλάδι, κατά περ Ἡρακλέης ὁ ἐξ Ἀμφιτρύωνος γενόμενος καὶ δὴ καὶ Διόνυσος ὁ ἐκ Σεμέλης καὶ Πὰν ὁ ἐκ Πηνελόπης γενόμενος, ἔφη ἄν τις καὶ τούτους ἄλλους γενομένους ἄνδρας ἔχειν τὰ ἐκείνων οὐνόματα τῶν προγεγονότων θεῶν· [2.146.2] νῦν δὲ Διόνυσόν τε λέγουσι οἱ Ἕλληνες ὡς αὐτίκα γενόμενον ἐς τὸν μηρὸν ἐνερράψατο Ζεὺς καὶ ἤνεικε ἐς Νύσαν τὴν ὑπὲρ Αἰγύπτου ἐοῦσαν ἐν τῇ Αἰθιοπίῃ, καὶ Πανός γε πέρι οὐκ ἔχουσι εἰπεῖν ὅκῃ ἐτράπετο γενόμενος. δῆλά ὦν μοι γέγονε ὅτι ὕστερον ἐπύθοντο οἱ Ἕλληνες τούτων τὰ οὐνόματα ἢ τὰ τῶν ἄλλων θεῶν. ἀπ᾽ οὗ δὲ ἐπύθοντο χρόνου, ἀπὸ τούτου γενεηλογέουσι αὐτῶν τὴν γένεσιν.

[6.105.1] Καὶ πρῶτα μὲν ἐόντες ἔτι ἐν τῷ ἄστεϊ οἱ στρατηγοὶ ἀποπέμπουσι ἐς Σπάρτην κήρυκα Φιλιππίδην, Ἀθηναῖον μὲν ἄνδρα, ἄλλως δὲ ἡμεροδρόμην τε καὶ τοῦτο μελετῶντα· τῷ δή, ὡς αὐτός τε ἔλεγε Φιλιππίδης καὶ Ἀθηναίοισι ἀπήγγελλε, περὶ τὸ Παρθένιον ὄρος τὸ ὑπὲρ Τεγέης ὁ Πὰν περιπίπτει. [6.105.2] βώσαντα δὲ τὸ οὔνομα τοῦ Φιλιππίδεω τὸν Πᾶνα Ἀθηναίοισι κελεῦσαι ἀπαγγεῖλαι, δι᾽ ὅ τι ἑωυτοῦ οὐδεμίαν ἐπιμέλειαν ποιεῦνται, ἐόντος εὐνόου Ἀθηναίοισι καὶ πολλαχῇ γενομένου σφι ἤδη χρηστοῦ, τὰ δ᾽ ἔτι καὶ ἐσομένου. [6.105.3] καὶ ταῦτα μὲν Ἀθηναῖοι, καταστάντων σφι εὖ [ἤδη] τῶν πρηγμάτων, πιστεύσαντες εἶναι ἀληθέα ἱδρύσαντο ὑπὸ τῇ ἀκροπόλι Πανὸς ἱρόν, καὶ αὐτὸν ἀπὸ ταύτης τῆς ἀγγελίης θυσίῃσί τε ἐπετείοισι καὶ λαμπάδι ἱλάσκονται. [6.106.1] τότε δὲ πεμφθεὶς ὑπὸ τῶν στρατηγῶν ὁ Φιλιππίδης οὗτος, ὅτε πέρ οἱ ἔφη καὶ τὸν Πᾶνα φανῆναι, δευτεραῖος ἐκ τοῦ Ἀθηναίων ἄστεος ἦν ἐν Σπάρτῃ.

(2.145.3, 6.105.1)

 

*

ΙΑ΄

ΣΙΜΩΝΙΔΗΣ

ΕΠΙΓΡΑΜΜΑΤΑ

ΤΟΝ ΤΡΑΓΟΠΟΥΝ ΕΜΕ ΠΑΝΑ, ΤΟΝ ΑΡΚΑΔΑ,

ΤΟΝ ΚΑΤΑ ΜΗΔΩΝ, ΤΩΝ ΜΕΤ΄ΑΘΗΝΑΙΩΝ ΣΤΗΣΑΤΟ ΜΙΛΤΙΑΔΗΣ

 

*

ΙΒ΄

ΑΙΣΧΥΛΟΣ

ΠΕΡΣΑΙ

ΑΓ. νῆσός τις ἐστὶ πρόσθε Σαλαμῖνος τόπων,
βαιά, δύσορμος ναυσίν, ἣν ὁ φιλόχορος
Πὰν ἐμβατεύει ποντίας ἀκτῆς ἔπι.

(442)

*

ΙΓ΄

ΠΙΝΔΑΡΟΣ

ΩΔΗ ΕΙΣ ΠΑΝΑ

Ω ΠΑΝ ΑΡΚΑΔΙΑΣ ΜΕΔΕΩΝ ΚΑΙ ΣΕΜΝΩΝ
ΑΔΥΤΩΝ ΦΥΛΑΞ ΜΑΤΡΟΣ ΜΕΓΑΛΑΣ
ΟΠΑΔΕ ΣΕΜΝΑΝ ΧΑΡΙΤΩΝ ΜΕΛΗΜΑ ΤΕΡΠΝΟΝ
Ω ΜΑΚΑΡ ΟΝ ΤΕ ΜΕΓΑΛΑΣ ΘΕΟΥ ΚΥΝΑΣ ΠΑΝΤΟΔΑΠΩΝ
ΚΑΛΕΟΙΣΙΝ ΟΛΥΜΠΙΟΙ ΤΟ ΣΟΝ ΑΥΤΟΥ
ΜΕΛΙ ΓΛΑΖΕΙΣ ΧΟΡΕΥΤΑΝ ΤΕΛΕΩΤΑΤΟΝ
ΑΥΤΟΣ ΑΥΤΩ ΜΕΛΟΣ ΓΛΑΖΕΙΣ

 

*

ΙΔ΄

ΠΛΑΤΩΝ

ΠΑΡΜΕΝΙΔΗΣ

 

[127e] πῶς, φάναι, ὦ Ζήνων, τοῦτο λέγεις; εἰ πολλά ἐστι τὰ ὄντα, ὡς ἄρα δεῖ αὐτὰ ὅμοιά τε εἶναι και ἀνόμοια, τοῦτο δὲ δὴ ἀδύνατον: οὔτε γὰρ τὰ ἀνόμοια ὅμοια οὔτε τὰ ὅμοια ἀνόμοια οἷόν τε εἶναι; οὐχ οὕτω λέγεις; οὕτω, φάναι τὸν Ζήνωνα.

οὐκοῦν εἰ ἀδύνατον τά τε ἀνόμοια ὅμοια εἶναι καὶ τὰ ὅμοια ἀνόμοια, ἀδύνατον δὴ καὶ πολλὰ εἶναι; εἰ γὰρ πολλὰ εἴη, πάσχοι ἂν τὰ ἀδύνατα. ἆρα τοῦτό ἐστιν ὃ βούλονταί σου οἱ λόγοι, οὐκ ἄλλο τι ἢ διαμάχεσθαι παρὰ πάντα τὰ λεγόμενα ὡς οὐ πολά ἐστι; καὶ τούτου αὐτοῦ οἴει σοι τεκμήριον εἶναι ἕκαστον τῶν λόγων, ὥστε καὶ ἡγῇ τοσαῦτα τεκμήρια παρέχεσθαι, ὅσουσπερ λόγους γέγραφας, ὡς οὐκ ἔστι πολλά;

 

-οὐκοῦν καὶ τοὺς αὐτοὺς καὶ ἑτέρους ἀλλήλων, καὶ ἁπτομένους καὶ χωρὶς ἑαυτῶν, καὶ κινουμένους πάσας κινήσεις καὶ ἑστῶτας πάντῃ, καὶ γιγνομένους καὶ ἀπολλυμένους καὶ μηδέτερα, καὶ πάντα που τὰ τοιαῦτα, ἃ διελθεῖν εὐπετὲς ἤδη ἡμῖν, εἰ ἑνὸς [165e] μὴ ὄντος πολλὰ ἔστιν.

--ἀληθέστατα μὲν οὖν.

ἔτι δὴ ἅπαξ ἐλθόντες πάλιν ἐπὶ τὴν ἀρχὴν εἴπωμεν, ἓν εἰ μὴ ἔστι, τἆλλα δὲ τοῦ ἑνός, τί χρὴ εἶναι.

--εἴπωμεν γὰρ οὖν.

--οὐκοῦν ἓν μὲν οὐκ ἔσται τἆλλα.

--πῶς γάρ;

--οὐδὲ μὴν πολλά γε: ἐν γὰρ πολλοῖς οὖσιν ἐνείη ἂν καὶ ἕν. εἰ γὰρ μηδὲν αὐτῶν ἐστὶν ἕν, ἅπαντα οὐδέν ἐστιν, ὥστε οὐδ' ἂν πολλὰ εἴη.

--ἀληθῆ.

--μὴ ἐνόντος δὲ ἑνὸς ἐν τοῖς ἄλλοις, οὔτε πολλὰ οὔτε ἕν ἐστι τἆλλα.

--οὐ γάρ.

--οὐδέ [166a] γε φαίνεται ἓν οὐδὲ πολλά.

--τί δή;

--ὅτι τἆλλα τῶν μὴ ὄντων οὐδενὶ οὐδαμῇ οὐδαμῶς οὐδεμίαν κοινωνίαν ἔχει, οὐδέ τι τῶν μὴ ὄντων παρὰ τῶν ἄλλων τῴ ἐστιν: οὐδὲν γὰρ μέρος ἐστὶ τοῖς μὴ οὖσιν.

--ἀληθῆ.

--οὐδ' ἄρα δόξα τοῦ μὴ ὄντος παρὰ τοῖς ἄλλοις ἐστὶν οὐδέ τι φάντασμα, οὐδὲ δοξάζεται οὐδαμῇ οὐδαμῶς τὸ μὴ ὂν ἐπὶ τῶν ἄλλων.

--οὐ γὰρ οὖν.

--ἓν ἄρα εἰ μὴ ἔστιν, οὐδὲ δοξάζεταί τι τῶν [166b] ἄλλων ἓν εἶναι οὐδὲ πολλά: ἄνευ γὰρ ἑνὸς πολλὰ δοξάσαι ἀδύνατον.

--ἀδύνατον γάρ.

--ἓν ἄρα εἰ μὴ ἔστι, τἆλλα οὔτε ἔστιν οὔτε δοξάζεται ἓν οὐδὲ πολλά.

--οὐκ ἔοικεν.

(127e, 165a-166b)

 

 

*

 

ΙΕ΄

 

ΠΛΑΤΩΝ

 

ΠΟΛΙΤΕΙΑ

 

Μετὰ ταῦτα δή, εἶπον, ἀπείκασον τοιούτῳ πάθει τὴν ἡμετέραν φύσιν παιδείας τε πέρι καὶ ἀπαιδευσίας. ἰδὲ γὰρ ἀνθρώπους οἷον ἐν καταγείῳ οἰκήσει σπηλαιώδει, ἀναπεπταμένην πρὸς τὸ φῶς τὴν εἴσοδον ἐχούσῃ μακρὰν παρὰ πᾶν τὸ σπήλαιον, ἐν ταύτῃ ἐκ παίδων ὄντας ἐν δεσμοῖς καὶ τὰ σκέλη καὶ τοὺς αὐχένας, ὥστε μένειν τε αὐτοὺς εἴς τε τὸ πρόσθεν μόνον ὁρᾶν, κύκλῳ δὲ τὰς κεφαλὰς ὑπὸ τοῦ δεσμοῦ ἀδυνάτους περιάγειν, φῶς δὲ αὐτοῖς πυρὸς ἄνωθεν καὶ πόρρωθεν καόμενον ὄπισθεν αὐτῶν, μεταξὺ δὲ τοῦ πυρὸς καὶ τῶν δεσμωτῶν ἐπάνω ὁδόν, παρ’ ἣν ἰδὲ τειχίον παρῳκοδομημένον, ὥσπερ τοῖς θαυματοποιοῖς πρὸ τῶν ἀνθρώπων πρόκειται τὰ παραφράγματα, ὑπὲρ ὧν τὰ θαύματα δεικνύασιν.

Ὁρῶ, ἔφη.

Ὅρα τοίνυν παρὰ τοῦτο τὸ τειχίον φέροντας ἀνθρώπους σκεύη τε παντοδαπὰ ὑπερέχοντα τοῦ τειχίου καὶ ἀνδριάντας καὶ ἄλλα ζῷα λίθινά τε και ξύλινα καὶ παντοῖα εἰργασμένα, οἷον εἰκὸς τοὺς μὲν φθεγγομένους, τοὺς δὲ σιγῶντας τῶν παραφερόντων.

Ἄτοπον, ἔφη, λέγεις εἰκόνα καὶ δεσμώτας ἀτόπους.

Ὁμοίους ἡμῖν, ἦν δ’ ἐγώ· τοὺς γὰρ τοιούτους πρῶτον μὲν ἑαυτῶν τε καὶ ἀλλήλων οἴει ἄν τι ἑωρακέναι ἄλλο πλὴν τὰς σκιὰς τὰς ὑπὸ τοῦ πυρὸς εἰς τὸ καταντικρὺ αὐτῶν τοῦ σπηλαίου προσπιπτούσας;

Πῶς γάρ, ἔφη, εἰ ἀκινήτους γε τὰς κεφαλὰς ἔχειν ἠναγκασμένοι εἶεν διὰ βίου;

Τί δὲ τῶν παραφερομένων; οὐ ταὐτὸν τοῦτο;

Τί μήν;

Εἰ οὖν διαλέγεσθαι οἷοί τ’ εἶεν πρὸς ἀλλήλους, οὐ ταῦτα ἡγῇ ἂν τὰ ὄντα αὐτοὺς νομίζειν ἅπερ ὁρῷεν;

Ἀνάγκη.

Τί δ’ εἰ καὶ ἠχὼ τὸ δεσμωτήριον ἐκ τοῦ καταντικρὺ ἔχοι; ὁπότε τις τῶν παριόντων φθέγξαιτο, οἴει ἂν ἄλλο τι αὐτοὺς ἡγεῖσθαι τὸ φθεγγόμενον ἢ τὴν παριοῦσαν σκιάν;

Μὰ Δί’ οὐκ ἔγωγ’, ἔφη.

Παντάπασι δή, ἦν δ’ ἐγώ, οἱ τοιοῦτοι οὐκ ἂν ἄλλο τι νομίζοιεν τὸ ἀληθὲς ἢ τὰς τῶν σκευαστῶν σκιάς.

Πολλὴ ἀνάγκη, ἔφη.

Σκόπει δή, ἦν δ’ ἐγώ, αὐτῶν λύσιν τε καὶ ἴασιν τῶν τε δεσμῶν καὶ τῆς ἀφροσύνης, οἵα τις ἂν εἴη, εἰ φύσει τοιάδε συμβαίνοι αὐτοῖς· ὁπότε τις λυθείη καὶ ἀναγκάζοιτο ἐξαίφνης ἀνίστασθαί τε καὶ περιάγειν τὸν αὐχένα καὶ βαδίζειν καὶ πρὸς τὸ φῶς ἀναβλέπειν, πάντα δὲ ταῦτα ποιῶν ἀλγοῖ τε καὶ διὰ τὰς μαρμαρυγὰς ἀδυνατοῖ καθορᾶν ἐκεῖνα ὧν τότε τὰς σκιὰς ἑώρα, τί ἂν οἴει αὐτὸν εἰπεῖν, εἴ τις αὐτῷ λέγοι ὅτι τότε μὲν ἑώρα φλυαρίας, νῦν δὲ μᾶλλόν τι ἐγγυτέρω τοῦ ὄντος καὶ πρὸς μᾶλλον ὄντα τετραμμένος ὀρθότερον βλέποι, καὶ δὴ καὶ ἕκαστον τῶν παριόντων δεικνὺς αὐτῷ ἀναγκάζοι ἐρωτῶν ἀποκρίνεσθαι ὅτι ἔστιν; οὐκ οἴει αὐτὸν ἀπορεῖν τε ἂν καὶ ἡγεῖσθαι τὰ τότε ὁρώμενα ἀληθέστερα ἢ τὰ νῦν δεικνύμενα;

Πολύ γ’, ἔφη.

Οὐκοῦν κἂν εἰ πρὸς αὐτὸ τὸ φῶς ἀναγκάζοι αὐτὸν βλέπειν, ἀλγεῖν τε ἂν τὰ ὄμματα καὶ φεύγειν ἀποστρεφόμενον πρὸς ἐκεῖνα ἃ δύναται καθορᾶν, καὶ νομίζειν ταῦτα τῷ ὄντι σαφέστερα τῶν δεικνυμένων;

Οὕτως, ἔφη.

Εἰ δέ, ἦν δ’ ἐγώ, ἐντεῦθεν ἕλκοι τις αὐτὸν βίᾳ διὰ τραχείας τῆς ἀναβάσεως καὶ ἀνάντους, καὶ μὴ ἀνείη πρὶν ἐξελκύσειεν εἰς τὸ τοῦ ἡλίου φῶς, ἆρα οὐχὶ ὀδυνᾶσθαί τε ἂν καὶ ἀγανακτεῖν ἑλκόμενον, καὶ ἐπειδὴ πρὸς τὸ φῶς ἔλθοι, αὐγῆς ἂν ἔχοντα τὰ ὄμματα μεστὰ ὁρᾶν οὐδ’ ἂν ἓν δύνασθαι τῶν νῦν λεγομένων ἀληθῶν;

Οὐ γὰρ ἄν, ἔφη, ἐξαίφνης γε.

Συνηθείας δὴ οἶμαι δέοιτ’ ἄν, εἰ μέλλοι τὰ ἄνω ὄψεσθαι. καὶ πρῶτον μὲν τὰς σκιὰς ἂν ῥᾷστα καθορῷ, καὶ μετὰ τοῦτο ἐν τοῖς ὕδασι τά τε τῶν ἀνθρώπων καὶ τὰ τῶν ἄλλων εἴδωλα, ὕστερον δὲ αὐτά· ἐκ δὲ τούτων τὰ ἐν τῷ οὐρανῷ καὶ αὐτὸν τὸν οὐρανὸν νύκτωρ ἂν ῥᾷον θεάσαιτο, προσβλέπων τὸ τῶν ἄστρων τε καὶ σελήνης φῶς, ἢ μεθ’ ἡμέραν τὸν ἥλιόν τε καὶ τὸ τοῦ ἡλίου.

Πῶς δ’ οὔ;

Τελευταῖον δὴ οἶμαι τὸν ἥλιον, οὐκ ἐν ὕδασιν οὐδ’ ἐν ἀλλοτρίᾳ ἕδρᾳ φαντάσματα αὐτοῦ, ἀλλ’ αὐτὸν καθ’ αὑτὸν ἐν τῇ αὑτοῦ χώρᾳ δύναιτ’ ἂν κατιδεῖν καὶ θεάσασθαι οἷός ἐστιν.

Ἀναγκαῖον, ἔφη.

Καὶ μετὰ ταῦτ’ ἂν ἤδη συλλογίζοιτο περὶ αὐτοῦ ὅτι οὗτος ὁ τάς τε ὥρας παρέχων καὶ ἐνιαυτοὺς καὶ πάντα ἐπιτροπεύων τὰ ἐν τῷ ὁρωμένῳ τόπῳ, καὶ ἐκείνων ὧν σφεῖς ἑώρων τρόπον τινὰ πάντων αἴτιος.

Δῆλον, ἔφη, ὅτι ἐπὶ ταῦτα ἂν μετ’ ἐκεῖνα ἔλθοι.

Τί οὖν; ἀναμιμνῃσκόμενον αὐτὸν τῆς πρώτης οἰκήσεως καὶ τῆς ἐκεῖ σοφίας καὶ τῶν τότε συνδεσμωτῶν οὐκ ἂν οἴει αὑτὸν μὲν εὐδαιμονίζειν τῆς μεταβολῆς, τοὺς δὲ ἐλεεῖν;

Καὶ μάλα.

(O μύθος του σπηλαίου , 514a-516c)

 

*

 

ΙΣΤ΄

 

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ

 

ΤΩΝ ΜΕΤΑ ΤΑ ΦΥΣΙΚΑ

 

1. Τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς, καθάπερ διειλόμεθα πρότερον ἐν τοῖς περὶ τοῦ ποσαχῶς· σημαίνει γὰρ τὸ μὲν τί ἐστι καὶ τόδε τι, τὸ δὲ ποιὸν ἢ ποσὸν ἢ τῶν ἄλλων ἕκαστον τῶν οὕτω κατηγορουμένων. τοσαυταχῶς δὲ λεγομένου τοῦ ὄντος φανερὸν ὅτι τούτων πρῶτον ὂν τὸ τί ἐστιν, ὅπερ σημαίνει τὴν οὐσίαν (ὅταν μὲν γὰρ εἴπωμεν ποῖόν τι τόδε, ἢ ἀγαθὸν λέγομεν ἢ κακόν, ἀλλ’ οὐ τρίπηχυ ἢ ἄνθρωπον· ὅταν δὲ τί ἐστιν, οὐ λευκὸν οὐδὲ θερμὸν οὐδὲ τρίπηχυ, ἀλλὰ ἄνθρωπον ἢ θεόν), τὰ δ’ ἄλλα λέγεται ὄντα τῷ τοῦ οὕτως ὄντος τὰ μὲν ποσότητες εἶναι, τὰ δὲ ποιότητες, τὰ δὲ πάθη, τὰ δὲ ἄλλο τι. διὸ κἂν ἀπορήσειέ τις πότερον τὸ βαδίζειν καὶ τὸ ὑγιαίνειν καὶ τὸ καθῆσθαι ἕκαστον αὐτῶν ὂν σημαίνει, ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ὁτουοῦν τῶν τοιούτων· οὐδὲν γὰρ αὐτῶν ἐστὶν οὔτε καθ’ αὑτὸ πεφυκὸς οὔτε χωρίζεσθαι δυνατὸν τῆς οὐσίας, ἀλλὰ μᾶλλον, εἴπερ, τὸ βαδίζον τῶν ὄντων καὶ τὸ καθήμενον καὶ τὸ ὑγιαῖνον. ταῦτα δὲ μᾶλλον φαίνεται ὄντα, διότι ἔστι τι τὸ ὑποκείμενον αὐτοῖς ὡρισμένον (τοῦτο δ’ ἐστὶν ἡ οὐσία καὶ τὸ καθ’ ἕκαστον), ὅπερ ἐμφαίνεται ἐν τῇ κατηγορίᾳ τῇ τοιαύτῃ· τὸ ἀγαθὸν γὰρ ἢ τὸ καθήμενον οὐκ ἄνευ τούτου λέγεται. δῆλον οὖν ὅτι διὰ ταύτην κἀκείνων ἕκαστον ἔστιν, ὥστε τὸ πρώτως ὂν καὶ οὐ τὶ ὂν ἀλλ’ ὂν ἁπλῶς ἡ οὐσία ἂν εἴη. πολλαχῶς μὲν οὖν λέγεται τὸ πρῶτον· ὅμως δὲ πάντως ἡ οὐσία πρῶτον, καὶ λόγῳ καὶ γνώσει καὶ χρόνῳ. τῶν μὲν γὰρ ἄλλων κατηγορημάτων οὐθὲν χωριστόν, αὕτη δὲ μόνη· καὶ τῷ λόγῳ δὲ τοῦτο πρῶτον (ἀνάγκη γὰρ ἐν τῷ ἑκάστου λόγῳ τὸν τῆς οὐσίας ἐνυπάρχειν)· καὶ εἰδέναι δὲ τότ’ οἰόμεθα ἕκαστον μάλιστα, ὅταν τί ἐστιν ὁ ἄνθρωπος γνῶμεν ἢ τὸ πῦρ, μᾶλλον ἢ τὸ ποιὸν ἢ τὸ ποσὸν ἢ τὸ πού, ἐπεὶ καὶ αὐτῶν τούτων τότε ἕκαστον ἴσμεν, ὅταν τί ἐστι τὸ ποσὸν ἢ τὸ ποιὸν γνῶμεν. καὶ δὴ καὶ τὸ πάλαι τε καὶ νῦν καὶ ἀεὶ ζητούμενον καὶ ἀεὶ ἀπορούμενον, τί τὸ ὄν, τοῦτό ἐστι τίς ἡ οὐσία (τοῦτο γὰρ οἱ μὲν ἓν εἶναί φασιν οἱ δὲ πλείω ἢ ἕν, καὶ οἱ μὲν πεπερασμένα οἱ δὲ ἄπειρα), διὸ καὶ ἡμῖν καὶ μάλιστα καὶ πρῶτον καὶ μόνον ὡς εἰπεῖν περὶ τοῦ οὕτως ὄντος θεωρητέον τί ἐστιν.

2. Δοκεῖ δ’ ἡ οὐσία ὑπάρχειν φανερώτατα μὲν τοῖς σώμασιν (διὸ τά τε ζῷα καὶ τὰ φυτὰ καὶ τὰ μόρια αὐτῶν οὐσίας εἶναί φαμεν, καὶ τὰ φυσικὰ σώματα, οἷον πῦρ καὶ ὕδωρ καὶ γῆν καὶ τῶν τοιούτων ἕκαστον, καὶ ὅσα ἢ μόρια τούτων ἢ ἐκ τούτων ἐστίν, ἢ μορίων ἢ πάντων, οἷον ὅ τε οὐρανὸς καὶ τὰ μόρια αὐτοῦ, ἄστρα καὶ σελήνη καὶ ἥλιος)· πότερον δὲ αὗται μόναι οὐσίαι εἰσὶν ἢ καὶ ἄλλαι, ἢ τούτων τινὲς ἢ καὶ ἄλλαι, ἢ τούτων μὲν οὐθὲν ἕτεραι δέ τινες, σκεπτέον. δοκεῖ δέ τισι τὰ τοῦ σώματος πέρατα, οἷον ἐπιφάνεια καὶ γραμμὴ καὶ στιγμὴ καὶ μονάς, εἶναι οὐσίαι, καὶ μᾶλλον ἢ τὸ σῶμα καὶ τὸ στερεόν. ἔτι παρὰ τὰ αἰσθητὰ οἱ μὲν οὐκ οἴονται εἶναι οὐδὲν τοιοῦτον, οἱ δὲ πλείω καὶ μᾶλλον ὄντα ἀΐδια, ὥσπερ Πλάτων τά τε εἴδη καὶ τὰ μαθηματικὰ δύο οὐσίας, τρίτην δὲ τὴν τῶν αἰσθητῶν σωμάτων οὐσίαν, Σπεύσιππος δὲ καὶ πλείους οὐσίας ἀπὸ τοῦ ἑνὸς ἀρξάμενος, καὶ ἀρχὰς ἑκάστης οὐσίας, ἄλλην μὲν ἀριθμῶν ἄλλην δὲ μεγεθῶν, ἔπειτα ψυχῆς· καὶ τοῦτον δὴ τὸν τρόπον ἐπεκτείνει τὰς οὐσίας. ἔνιοι δὲ τὰ μὲν εἴδη καὶ τοὺς ἀριθμοὺς τὴν αὐτὴν ἔχειν φασὶ φύσιν, τὰ δὲ ἄλλα ἐχόμενα, γραμμὰς καὶ ἐπίπεδα, μέχρι πρὸς τὴν τοῦ οὐρανοῦ οὐσίαν καὶ τὰ αἰσθητά. περὶ δὴ τούτων τί λέγεται καλῶς ἢ μὴ καλῶς, καὶ τίνες εἰσὶν οὐσίαι, καὶ πότερον εἰσί τινες παρὰ τὰς αἰσθητὰς ἢ οὐκ εἰσί, καὶ αὗται πῶς εἰσί, καὶ πότερον ἔστι τις χωριστὴ οὐσία, καὶ διὰ τί καὶ πῶς, ἢ οὐδεμία, παρὰ τὰς αἰσθητάς, σκεπτέον, ὑποτυπωσαμένοις τὴν οὐσίαν πρῶτον τί ἐστιν.

3. Λέγεται δ’ ἡ οὐσία, εἰ μὴ πλεοναχῶς, ἀλλ’ ἐν τέτταρσί γε μάλιστα· καὶ γὰρ τὸ τὶ ἦν εἶναι καὶ τὸ καθόλου καὶ τὸ γένος οὐσία δοκεῖ εἶναι ἑκάστου, καὶ τέταρτον τούτων τὸ ὑποκείμενον. τὸ δ’ ὑποκείμενόν ἐστι καθ’ οὗ τὰ ἄλλα λέγεται, ἐκεῖνο δὲ αὐτὸ μηκέτι κατ’ ἄλλου· διὸ πρῶτον περὶ τούτου διοριστέον· μάλιστα γὰρ δοκεῖ εἶναι οὐσία τὸ ὑποκείμενον πρῶτον. τοιοῦτον δὲ τρόπον μέν τινα ἡ ὕλη λέγεται, ἄλλον δὲ τρόπον ἡ μορφή, τρίτον δὲ τὸ ἐκ τούτων (λέγω δὲ τὴν μὲν ὕλην οἷον τὸν χαλκόν, τὴν δὲ μορφὴν τὸ σχῆμα τῆς ἰδέας, τὸ δ’ ἐκ τούτων τὸν ἀνδριάντα τὸ σύνολον), ὥστε εἰ τὸ εἶδος τῆς ὕλης πρότερον καὶ μᾶλλον ὄν, καὶ τοῦ ἐξ ἀμφοῖν πρότερον ἔσται διὰ τὸν αὐτὸν λόγον. νῦν μὲν οὖν τύπῳ εἴρηται τί ποτ’ ἐστὶν ἡ οὐσία, ὅτι τὸ μὴ καθ’ ὑποκειμένου ἀλλὰ καθ’ οὗ τὰ ἄλλα· δεῖ δὲ μὴ μόνον οὕτως· οὐ γὰρ ἱκανόν· αὐτὸ γὰρ τοῦτο ἄδηλον, καὶ ἔτι ἡ ὕλη οὐσία γίγνεται. εἰ γὰρ μὴ αὕτη οὐσία, τίς ἐστιν ἄλλη διαφεύγει· περιαιρουμένων γὰρ τῶν ἄλλων οὐ φαίνεται οὐδὲν ὑπομένον· τὰ μὲν γὰρ ἄλλα τῶν σωμάτων πάθη καὶ ποιήματα καὶ δυνάμεις, τὸ δὲ μῆκος καὶ πλάτος καὶ βάθος ποσότητές τινες ἀλλ’ οὐκ οὐσίαι (τὸ γὰρ ποσὸν οὐκ οὐσία), ἀλλὰ μᾶλλον ᾧ ὑπάρχει ταῦτα πρώτῳ, ἐκεῖνό ἐστιν οὐσία. ἀλλὰ μὴν ἀφαιρουμένου μήκους καὶ πλάτους καὶ βάθους οὐδὲν ὁρῶμεν ὑπολειπόμενον, πλὴν εἴ τί ἐστι τὸ ὁριζόμενον ὑπὸ τούτων, ὥστε τὴν ὕλην ἀνάγκη φαίνεσθαι μόνην οὐσίαν οὕτω σκοπουμένοις. λέγω δ’ ὕλην ἣ καθ’ αὑτὴν μήτε τὶ μήτε ποσὸν μήτε ἄλλο μηδὲν λέγεται οἷς ὥρισται τὸ ὄν. ἔστι γάρ τι καθ’ οὗ κατηγορεῖται τούτων ἕκαστον, ᾧ τὸ εἶναι ἕτερον καὶ τῶν κατηγοριῶν ἑκάστῃ (τὰ μὲν γὰρ ἄλλα τῆς οὐσίας κατηγορεῖται, αὕτη δὲ τῆς ὕλης), ὥστε τὸ ἔσχατον καθ’ αὑτὸ οὔτε τὶ οὔτε ποςὸν οὔτε ἄλλο οὐδέν ἐστιν· οὐδὲ δὴ αἱ ἀποφάσεις, καὶ γὰρ αὗται ὑπάρξουσι κατὰ συμβεβηκός. ἐκ μὲν οὖν τούτων θεωροῦσι συμβαίνει οὐσίαν εἶναι τὴν ὕλην· ἀδύνατον δέ· καὶ γὰρ τὸ χωριστὸν καὶ τὸ τόδε τι ὑπάρχειν δοκεῖ μάλιστα τῇ οὐσίᾳ, διὸ τὸ εἶδος καὶ τὸ ἐξ ἀμφοῖν οὐσία δόξειεν ἂν εἶναι μᾶλλον τῆς ὕλης. τὴν μὲν τοίνυν ἐξ ἀμφοῖν οὐσίαν, λέγω δὲ τὴν ἔκ τε τῆς ὕλης καὶ τῆς μορφῆς, ἀφετέον, ὑστέρα γὰρ καὶ δήλη· φανερὰ δέ πως καὶ ἡ ὕλη· περὶ δὲ τῆς τρίτης σκεπτέον, αὕτη γὰρ ἀπορωτάτη. ὁμολογοῦνται δ’ οὐσίαι εἶναι τῶν αἰσθητῶν τινές, ὥστε ἐν ταύταις ζητητέον πρῶτον. πρὸ ἔργου γὰρ τὸ μεταβαίνειν εἰς τὸ γνωριμώτερον. ἡ γὰρ μάθησις οὕτω γίγνεται πᾶσι διὰ τῶν ἧττον γνωρίμων φύσει εἰς τὰ γνώριμα μᾶλλον· καὶ τοῦτο ἔργον ἐστίν, ὥσπερ ἐν ταῖς πράξεσι τὸ ποιῆσαι ἐκ τῶν ἑκάστῳ ἀγαθῶν τὰ ὅλως ἀγαθὰ ἑκάστῳ ἀγαθά, οὕτως ἐκ τῶν αὐτῷ γνωριμωτέρων τὰ τῇ φύσει γνώριμα αὐτῷ γνώριμα. τὰ δ’ ἑκάστοις γνώριμα καὶ πρῶτα πολλάκις ἠρέμα ἐστὶ γνώριμα, καὶ μικρὸν ἢ οὐθὲν ἔχει τοῦ ὄντος· ἀλλ’ ὅμως ἐκ τῶν φαύλως μὲν γνωστῶν αὐτῷ δὲ γνωστῶν τὰ ὅλως γνωστὰ γνῶναι πειρατέον, μεταβαίνοντας, ὥσπερ εἴρηται, διὰ τούτων αὐτῶν.

(Κεφ. Ζ, 1-3, 1028a-1029b)

 

*

ΙΖ΄

 

ΠΛΩΤΙΝΟΣ

ΕΝΝΕΑΔΕΣ

1. Περὶ ἔρωτος, πότερα θεός τις ἢ δαίμων ἢ πάθος τι τῆς ψυχῆς, ἢ ὁ μὲν θεός τις ἢ δαίμων, τὸ δέ τι καὶ πάθος, καὶ ποῖόν τι ἕκαστον, ἐπισκέψασθαι ἄξιον τάς τε τῶν ἄλλων ἀνθρώπων ἐπινοίας ἐπιόντας, καὶ ὅσαι ἐν φιλοσοφίᾳ ἐγένεντο περὶ τούτων, καὶ μάλιστα ὅσα ὑπολαμβάνει ὁ θεῖος Πλάτων, ὃς δὴ καὶ πολλὰ πολλαχῇ τῶν ἑαυτοῦ περὶ ἔρωτος ἔγραψεν· ὃς δὴ οὐ μόνον ἐν ταῖς ψυχαῖς ἐγγιγνόμενόν τι πάθος εἴρηκεν εἶναι, ἀλλὰ καὶ δαίμονά φησιν αὐτὸν καὶ περὶ γενέσεως αὐτοῦ διεξῆλθεν, ὅπως καὶ ὅθεν ἐστὶ γεγενημένος. περὶ μὲν οὖν τοῦ πάθους οὗ τὸν Ἔρωτα αἰτιώμεθα, ὅτι ἐγγίνεται ἐν ψυχαῖς ἐφιεμέναις καλῷ τινι συμπλακῆναι, καὶ ὡς ἡ ἔφεσις αὕτη ἡ μέν ἐστι παρὰ σωφρόνων αὐτῷ τῷ κάλλει οἰκειωθέντων, ἡ δὲ καὶ τελευτᾶν ἐθέλει εἰς αἰσχροῦ τινος πρᾶξιν, οὐδεὶς ἀγνοεῖ δήπου· ὅθεν δὲ τὴν ἀρχὴν ἔχει ἑκάτερος, τὸ ἐντεῦθεν ἐπισκοπεῖν διὰ φιλοσοφίας προσήκει. ἀρχὴν δὲ εἴ τις θεῖτο τὴν αὐτοῦ κάλλους πρότερον ἐν ταῖς ψυχαῖς ὄρεξιν καὶ ἐπίγνωσιν καὶ συγγένειαν καὶ οἰκειότητος ἄλογον σύνεσιν, τυγχάνοι ἄν, οἶμαι, τοῦ ἀληθοῦς τῆς αἰτίας. τὸ μὲν γὰρ αἰσχρὸν ἐναντίον καὶ τῇ φύσει καὶ τῷ θεῷ. καὶ γὰρ ἡ φύσις πρὸς τὸ καλὸν βλέπουσα ποιεῖ καὶ πρὸς τὸ ὡρισμένον βλέπει, ὅ ἐστιν ἐν τῇ τοῦ ἀγαθοῦ συστοιχίᾳ· τὸ δὲ ἀόριστον αἰσχρὸν καὶ τῆς ἑτέρας συστοιχίας. τῇ δὲ φύσει γένεσις ἐκεῖθεν ἐκ τοῦ ἀγαθοῦ καὶ δηλονότι τοῦ καλοῦ. ὅτῳ δέ τις ἄγαται καί ἐστι συγγενής, τούτου ᾠκείωται καὶ πρὸς τὰς εἰκόνας. εἰ δέ τις ταύτην τὴν αἰτίαν ἀνέλοι, ὅπῃ τὸ πάθος γίνεται καὶ δι’ ἃς αἰτίας οὐχ ἕξει λέγειν οὐδ’ ἐπ’ αὐτῶν τῶν διὰ μίξιν ἐρώτων. καὶ γὰρ οὗτοι τίκτειν βούλονται ἐν καλῷ· ἐπείπερ ἄτοπον βουλομένην τὴν φύσιν καλὰ ποιεῖν ἐν αἰσχρῷ γεννᾶν βούλεσθαι. ἀλλὰ γὰρ τοῖς μὲν τῇδε γεννᾶν κινουμένοις ἀρκεῖ τὸ τῇδε καλὸν ἔχειν, ὅπερ πάρεστιν ἐν εἰκόσι καὶ σώμασι, ἐπεὶ μὴ τὸ ἀρχέτυπον αὐτοῖς πάρεστιν, ὅ ἐστιν αἴτιον αὐτοῖς τοῦ καὶ τοῦδε ἐρᾶν. καὶ εἰς ἀνάμνησιν μὲν ἐκείνου ἀπὸ τοῦδε ἐλθοῦσιν ἀγαπᾶται τοῦτο ὡς εἰκών, μὴ ἀναμνησθεῖσι δὲ ὑπ’ ἀγνοίας τοῦ πάθους ἀληθὲς τοῦτο φαντάζεται. καὶ σώφροσι μὲν οὖσιν ἀναμάρτητος ἡ πρὸς τὸ τῇδε καλὸν οἰκείωσις, ἡ δὲ πρὸς μίξιν ἔκπτωσις ἁμαρτία. καὶ ὅτῳ μὲν καθαρὸς ὁ τοῦ καλοῦ ἔρως, ἀγαπητὸν τὸ κάλλος μόνον εἴτε ἀναμνησθέντι εἴτε καὶ μή, ὅτῳ δὲ μέμικται καὶ ἄλλη τοῦ ἀθάνατον εἶναι ὡς ἐν θνητῷ ἐπιθυμία, οὗτος ἐν τῷ ἀειγενεῖ καὶ ἀιδίῳ τὸ καλὸν ζητεῖ καὶ κατὰ φύσιν μὲν ἰὼν σπείρει καὶ γεννᾷ ἐν καλῷ, σπείρων μὲν εἰς τὸ ἀεί, ἐν καλῷ δὲ διὰ συγγένειαν τοῦ καλοῦ. καὶ γὰρ καὶ τὸ ἀίδιον συγγενὲς τῷ καλῷ καὶ ἡ ἀίδιος φύσις τὸ πρώτως τοιοῦτον καὶ τὰ ἀπ’ αὐτῆς τοιαῦτα πάντα. τὸ μὲν οὖν μὴ γεννᾶν ἐθέλον μᾶλλον αὐταρκέστερον τῷ καλῷ, τὸ δὲ ἐφιέμενον ποιῆσαι καλόν τε ἐθέλει ποιεῖν ὑπ’ ἐνδείας καὶ οὐκ αὐταρκείας καί, εἴπερ, τοιοῦτον ποιήσειν οἴεται, εἰ ἐν καλῷ γεννήσεται. οἳ δ’ ἂν ἐν παρανόμῳ καὶ παρὰ τὴν φύσιν ἐθέλωσι γεννᾶν, ἐκ τῆς κατὰ φύσιν πορείας ποιησάμενοι τὰς ἀρχὰς γενόμενοι παράφοροι ἐκ ταύτης οἷον ὁδοῦ ὀλισθήσαντες κεῖνται πεσόντες οὔτε ἔρωτα γνόντες ἐφ’ ὃ ἦγεν αὐτοὺς οὔτε ἔφεσιν γεννήσεως οὔτε χρῆσιν κάλλους εἰκόνος οὔτε ὅ τι ἐστὶ κάλλος αὐτό. ἀλλ’ οὖν οἵ τε σωμάτων καλῶν [καὶ] <μὴ> διὰ μίξιν ἐρῶντες, ὅτι καλά ἐστιν ἐρῶσιν, οἵ τε τὸν λεγόμενον μικτὸν ἔρωτα, γυναικῶν μέν, ἵνα καὶ τὸ ἀεί, μὴ τοιούτων δέ, σφαλλόμενοι· οἱ δὲ ἀμείνους· σωφρονοῦσι μὲν ἄμφω. ἀλλ’ οἱ μὲν [καὶ] τὸ τῇδε κάλλος σέβουσιν ἀρκούμενοι, οἱ δὲ κἀκεῖνο, ὅσοι ἀνεμνήσθησαν, καὶ οὐκ ἀτιμάζουσιν οὐδὲ τοῦτο ὡς ἂν καὶ ἀποτέλεσμά τι ὂν ἐκείνου καὶ παίγνιον. οὗτοι μὲν οὖν περὶ τὸ καλὸν αἰσχροῦ ἄνευ, οἱ δὲ καὶ διὰ τὸ καλὸν εἰς αἰσχρὸν πεσόντες· καὶ γὰρ ἡ ἀγαθοῦ ἔφεσις ἔχει εἰς κακὸν τὴν ἔκπτωσιν πολλάκις. καὶ ταῦτα μὲν τῆς ψυχῆς τὰ παθήματα.

2. Περὶ δὲ τοῦ ὃν θεὸν τίθενται οὐ μόνον οἱ ἄλλοι ἄνθρωποι, ἀλλὰ καὶ θεολόγοι καὶ Πλάτων πολλαχοῦ Ἀφροδίτης Ἔρωτα λέγων καὶ ἔργον αὐτῷ εἶναι καλῶν τε ἔφορον παίδων καὶ κινητικὸν τῶν ψυχῶν πρὸς τὸ ἐκεῖ κάλλος, ἢ καὶ ἐπαύξειν τὴν ἤδη γενομένην πρὸς τὸ ἐκεῖ ὁρμήν, περὶ τούτου μάλιστα φιλοσοφητέον· καὶ δὴ καὶ ὅσα ἐν Συμποσίῳ εἴρηται παραληπτέον, ἐν οἷς οὐκ <Ἀφροδίτης αὐτὸν εἶναι, ἀλλὰ γεννηθῆναι ἐν τοῖς> Ἀφροδίτης γενεθλίοις ἐκ τῆς Πενίας καὶ τοῦ Πόρου. ἔοικε δὲ ὁ λόγος καὶ περὶ τῆς Ἀφροδίτης ἀπαιτήσειν τι εἰπεῖν, εἴτ’ οὖν ἐξ ἐκείνης εἴτε μετ’ ἐκείνης γεγονέναι λέγεται ὁ Ἔρως, πρῶτον οὖν τίς ἡ Ἀφροδίτη; εἶτα πῶς ἢ ἐξ αὐτῆς ἢ σὺν αὐτῇ ἢ τίνα τρόπον ἔχει τὸ αὐτὸν [τὸ] ἐξ αὐτῆς τε ἅμα καὶ σὺν αὐτῇ; λέγομεν δὴ τὴν Ἀφροδίτην εἶναι διττήν, τὴν μὲν οὐρανίαν Οὐρανοῦ λέγοντες εἶναι, τὴν δὲ ἐκ Διὸς καὶ Διώνης, τὴν τῶν τῇδε ἐφαπτομένην ἔφορον γάμων· ἀμήτορα δὲ ἐκείνην καὶ ἐπέκεινα γάμων, ὅτι μηδ’ ἐν οὐρανῷ γάμοι. τὴν δὲ οὐρανίαν λεγομένην ἐκ Κρόνου νοῦ ὄντος ἐκείνου ἀνάγκη ψυχὴν θειοτάτην εἶναι εὐθὺς ἐξ αὐτοῦ ἀκήρατον ἀκηράτου μείνασαν ἄνω, ὡς μηδὲ εἰς τὰ τῇδε ἐλθεῖν μήτε ἐθελήσασαν μήτε δυναμένην, [ὅτι ἦν φύσεως] μὴ κατὰ τὰ κάτω φῦσσαν βαίνειν χωριστὴν οὖσάν τινα ὑπόστασιν καὶ ἀμέτοχον ὕλης οὐσίαν -ὅθεν αὐτὴν τούτῳ ᾐνίττοντο τῷ ἀμήτορα εἶναι- ἣν δὴ καὶ θεὸν ἄν τις δικαίως, οὐ δαίμονα εἴποι ἄμικτον οὖσαν καὶ καθαρὰν ἐφ’ ἑαυτῆς μένουσαν. τὸ γὰρ εὐθὺς ἐκ νοῦ πεφυκὸς καθαρὸν καὶ αὐτό, ἅτε ἰσχύον καθ’ ἑαυτὸ τῷ ἐγγύθεν, ἅτε καὶ τῆς ἐπιθυμίας οὔσης αὐτῇ καὶ τῆς ἱδρύσεως πρὸς τὸ γεννῆσαν ἱκανὸν ὂν κατέχειν ἄνω, ὅθεν οὐδ’ ἂν ἐκπέσοι ψυχὴ νοῦ ἐξηρτημένη πολὺ μᾶλλον ἢ ἥλιος ἂν ἔχοι <τὸ> ἐξ αὐτοῦ ὅσον αὐτὸν περιλάμπει φῶς [τὸ ἐξ αὐτοῦ] εἰς αὐτὸν συνηρτημένον. ἐφεπομένη δὴ τῷ Κρόνῳ ἤ, εἰ βούλει, τῷ πατρὶ τοῦ Κρόνου Οὐρανῷ ἐνήργησέ τε πρὸς αὐτὸν καὶ ᾠκειώθη καὶ ἐρασθεῖσα Ἔρωτα ἐγέννησε καὶ μετὰ τούτου πρὸς αὐτὸν βλέπει, καὶ ἡ ἐνέργεια αὐτῆς ὑπόστασιν καὶ οὐσίαν εἰργάσατο, καὶ ἄμφω ἐκεῖ βλέπει, καὶ ἡ γειναμένη καὶ ὁ καλὸς Ἔρως ὁ γεγενημένος ὑπόστασις πρὸς ἄλλο καλὸν ἀεὶ τεταγμένη καὶ τὸ εἶναι ἐν τούτῳ ἔχουσα, μεταξὺ ὥσπερ ποθοῦντος καὶ ποθουμένου ὀφθαλμὸς ὁ τοῦ ποθοῦντος, παρέχων μὲν τῷ ἐρῶντι δι’ αὐτοῦ τὸ ὁρᾶν τὸ ποθούμενον, προτρέχων δὲ αὐτὸς καὶ πρὶν ἐκείνῳ παρασχεῖν τὴν τοῦ ὁρᾶν δι’ ὀργάνου δύναμιν αὐτὸς πιμπλάμενος τοῦ θεάματος, πρότερος μέν, οὐ μὴν ὁμοίως ὁρῶν τῷ ἐνστηρίζειν μὲν ἐκείνῳ τὸ ὅραμα, αὐτὸν δὲ καρποῦσθαι τὴν θέαν τοῦ καλοῦ αὐτὸν παραθέουσαν.

(Περί έρωτος, ΙΙΙ 1-2)

 

 

*

 

ΙΘ΄

 

ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ

 

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

 

"Οντος  άναγκαίου,   Χρυσαόριε,   και   είς    την.  'Επειδή    μετά   το   προτελείσθαι   και   τοΰ   τελείσθαι  καιρός,  καί   προτελούσι  5 μέν  τά   ημέτερα,   τελούσι  δέ  αί   τού   φιλοσόφου   φωναί,   φέρε  των   μεν   ημετέρων   αλις,  έπ'   αυτού  δέ  λοιπόν   τους   αγώνας  άποδυσώμεθα,   την   εξήγησιν  της   λέξεως, τό   τοίνυν   προοίμιον    άυτής   τρία   διδάσκει,   τον   σκοπόν,   τό   χρήσιμον   και   τόν  τρόπον   τόν  διδασχαλικόν,  μάλλον   δε  τό   έμπαλιν   τό  55'  χρήσιμον,   τόν   σκοπόν   και   τον   τρόπον   τον   διδασκαλικόν,   εί  γε   τού   άγαθού   10    πάντα   έφίεται,    έν    δέ   τού   χρησίμου   τό   αγαθόν·    δύο   γαρ   όντων   κανόνων   μαχομένων   άλλήλοις   και   τού   μέν  ένός  λέγοντος   ότι  δεί  το   χρήσιμον  προηγείσθαι,    διότι   πάντα  τού   άγαθού   έφίεται,    έν   τω   χρησίμω   δέ  τό   άγαθόν,   και   ότι   δέλεαρ   προτείνεται   ή   ές   αύτού   ωφέλεια   τοις   μανθάνουσι  προς  έρωτικήν   διάθεσιν,  καί   κατά   Πίνδαρον   λέγοντα   15   παντός   έργου   πρόσωπον   χρή   θέμεναι   τηλαυγές,   καί   ότι   θαυμάζομεν    το   βιβλίον    δια   τό  χρήσιμον   αύτού,    καθά   φησι   καί   'Αριστοτέλης  ότι  θαυμάσαντες   τό  ότι   έπί   την  ζήτησιν  τού  διότι  έρχόμεθα',  τούτ'    εστι   τό   φιλοσοφείν, καί    παρά    τοις    ποιηταίς   ή    Ιρις    Θαύμαντος    20    λέγεται   θυγάτηρ   ώς   φιλοσοφία   τις   ουσα   καί   άγγελίς   των   ύπ'   αυτών   λεγομένων   θεών,   παρά   τό   έρείν   ονομασθείσα Ίρις.  θαυμαστή   δέ   καί   ή    ομώνυμος   αύτη   Ίρις  έν  ύγρώ    καί   ρευστώ   υποκειμένω   τώ    αέρι   τοιούτον   άποτετορνευμένον    και   μαθηματικόν   φυλάξασα   σχήμα … 

(Πράξις   ις).   Εισαγωγή   Πορφυρίου.   C  f.  54) 

 

*

Κ΄

ΒΟΗΘΙΟΣ

 

ΜΕΤΑΦΡΑΣΙΣ ΕΙΣΑΓΩΓΗΣ

 

“Quod si unum quoddam numero genus est, commune multorum esse non poterit: una enim res si communis est, aut partibus communis est, et non jam tota communis, sed partes ejus propriae singulorum sunt, aut in usus habentium etiam per tempora transit ut sit commune, ut puteus et fons, ut servus communis vel equus, aut uno tempore omnibus commune fit, non tamen ut eorum quibus commune est substantiam constituat, et est theatrum, vel spectaculum aliquod quod spectantibus omnibus commune est. Genus vero secundum nullum horum modum commune esse speciebus potest; nam ita commune esse debet, ut et totum sit in singulis, et uno tempore, et eorum quorum commune est constituere valeat et conformare substantiam”

(Έκδοση Brandt, Βιβλίο Η, Κεφάλαιο 10, 162-163)

 

 

*

ΚΑ΄

 

ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΣ

ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΕΚΛΕΛΟΙΠΟΤΩΝ ΧΡΗΣΤΗΡΙΩΝ

[17] Πρὸς ταῦτα τοῦ Ἡρακλέωνος σιωπῇ διανοουμένουτι πρὸς αὑτὸν ὁ Φίλιππος ἀλλὰ φαύλους μέν ἔφη ’δαίμονας οὐκ Ἐμπεδοκλῆς μόνον, ὦ Ἡρακλέων, ἀπέλιπεν, ἀλλὰ καὶ Πλάτων καὶ Ξενοκράτης καὶ Χρύσιππος· ἔτι δὲ Δημόκριτος εὐχόμενος ‘εὐλόγχων εἰδώλων’ τυγχάνειν, ᾗ δῆλος ἦν ἕτερα δυστράπελα καὶ μοχθηρὰςγιγνώσκων ἔχοντα προαιρέσεις τινὰς καὶ ὁρμάς. περὶ δὲ θανάτου τῶν τοιούτων ἀκήκοα λόγον ἀνδρὸς οὐκ ἄφρονος οὐδ´ ἀλαζόνος. Αἰμιλιανοῦ γὰρ τοῦ ῥήτορος, οὗκαὶ ὑμῶν ἔνιοι διακηκόασιν, Ἐπιθέρσης ἦν πατήρ, ἐμὸς πολίτης καὶ διδάσκαλος γραμματικῶν. οὗτος ἔφη ποτὲπλέων εἰς Ἰταλίαν ἐπιβῆναι νεὼς ἐμπορικὰ χρήματα καὶ συχνοὺς ἐπιβάτας ἀγούσης· ἑσπέρας δ´ ἤδη περὶ τὰς Ἐχινάδας νήσους ἀποσβῆναι τὸ πνεῦμα, καὶ τὴν ναῦν διαφερομένην πλησίον γενέσθαι Παξῶν· ἐγρηγορέναι δὲ τοὺς πλείστους, πολλοὺς δὲ καὶ πίνειν ἔτι δε δειπνηκότας·ἐξαίφνης δὲ φωνὴν ἀπὸ τῆς νήσου τῶν Παξῶν ἀκουσθῆναι,Θαμοῦν τινος βοῇ καλοῦντος, ὥστε θαυμάζειν. ὁ δὲ Θαμοῦς Αἰγύπτιος ἦν κυβερνήτης οὐδὲ τῶν ἐμπλεόντων γνώριμος πολλοῖς ἀπ´ ὀνόματος. δὶς μὲν οὖν κληθέντα σιωπῆσαι, τὸ δὲ τρίτον ὑπακοῦσαι τῷ καλοῦντι· κἀκεῖνον ἐπιτείνοντα τὴν φωνὴν εἰπεῖν ‘ὁπόταν γένῃ κατὰ τὸ Παλῶδες, ἀπάγγειλον ὅτι Πὰν ὁ μέγας τέθνηκε.’ τοῦτ´ ἀκούσαντας ὁ Ἐπιθέρσης ἔφη πάντας ἐκπλαγῆναι καὶ διδόντων ἑαυτοῖς λόγον εἴτε ποιῆσαι βέλτιον εἴη τὸ προστεταγμένον εἴτε μὴ πολυπραγμονεῖν ἀλλ´ ἐᾶν, οὕτως γνῶναι τὸν Θαμοῦν, εἰ μὲν εἴη πνεῦμα, παραπλεῖν ἡσυχίαν ἔχοντα, νηνεμίας δὲ καὶ γαλήνης περὶ τὸν τόπον γενομένης ἀνειπεῖνὃ ἤκουσεν. ὡς οὖν ἐγένετο κατὰ τὸ Παλῶδες, οὔτε πνεύματος ὄντος οὔτε κλύδωνος, ἐκ πρύμνης βλέποντα τὸν Θαμοῦν πρὸς τὴν γῆν εἰπεῖν, ὥσπερ ἤκουσεν, ὅτι ‘ὁ μέγας Πὰν τέθνηκεν’. οὐ φθῆναι δὲ παυσάμενον αὐτὸν καὶ γενέσθαι μέγαν οὐχ ἑνὸς ἀλλὰ πολλῶν στεναγμὸν ἅμα θαυμασμῷ μεμιγμένον. οἷα δὲ πολλῶν ἀνθρώπων παρόντων ταχὺ τὸν λόγον ἐν Ῥώμῃ σκεδασθῆναι, καὶ τὸν Θαμοῦν γενέσθαι μετάπεμπτον ὑπὸ Τιβερίου Καίσαρος. οὕτω δὲ πιστεῦσαι τῷ λόγῳ τὸν Τιβέριον, ὥστε διαπυνθάνεσθαι καὶ ζητεῖν περὶ τοῦ Πανός· εἰκάζειν δὲ τοὺς περὶ αὐτὸν φιλολόγους συχνοὺς ὄντας τὸν ἐξ Ἑρμοῦ καὶ Πηνελόπης γεγενημένον. ὁ μὲν οὖν Φίλιππος εἶχε καὶ τῶν παρόντων ἐνίους μάρτυρας Αἰμιλιανοῦ τοῦ γέροντος  ἀκηκοότας.

(Απόσπ.17)

*

ΚΒ΄

 

ΘΕΟΚΡΙΤΟΣ

 

ΘΥΡΣΙΣ Η΄ΩΙΔΗ

ΘΥΡΣΙΣ

Ἁδύ τι τὸ ψιθύρισμα καὶ ἁ πίτυς, αἰπόλε, τήνα,
ἁ ποτὶ ταῖς παγαῖσι, μελίσδεται, ἁδὺ δὲ καὶ τύ
συρίσδες· μετὰ Πᾶνα τὸ δεύτερον ἆθλον ἀποισῇ.
αἴ κα τῆνος ἕλῃ κεραὸν τράγον, αἶγα τὺ λαψῇ·
5 αἴ κα δ᾽ αἶγα λάβῃ τῆνος γέρας, ἐς τὲ καταρρεῖ
ἁ χίμαρος· χιμάρω δὲ καλὸν κρέας, ἔστε κ᾽ ἀμέλξῃς.

ΑΙΠΟΛΟΣ

ἅδιον, ὦ ποιμήν, τὸ τεὸν μέλος ἢ τὸ καταχές
τῆν᾽ ἀπὸ τᾶς πέτρας καταλείβεται ὑψόθεν ὕδωρ.
αἴ κα ταὶ Μοῖσαι τὰν οἴιδα δῶρον ἄγωνται,
10 ἄρνα τὺ σακίταν λαψῇ γέρας· αἰ δέ κ᾽ ἀρέσκῃ
τήναις ἄρνα λαβεῖν, τὺ δὲ τὰν ὄιν ὕστερον ἀξῇ.

ΘΥΡΣΙΣ

λῇς ποτὶ τᾶν Νυμφᾶν, λῇς, αἰπόλε, τεῖδε καθίξας,
ὡς τὸ κάταντες τοῦτο γεώλοφον αἵ τε μυρῖκαι,
συρίσδεν; τὰς δ᾽ αἶγας ἐγὼν ἐν τῷδε νομευσῶ.

ΑΙΠΟΛΟΣ

15 οὐ θέμις, ὦ ποιμήν, τὸ μεσαμβρινὸν οὐ θέμις ἄμμιν
συρίσδεν. τὸν Πᾶνα δεδοίκαμες· ἦ γὰρ ἀπ᾽ ἄγρας
τανίκα κεκμακὼς ἀμπαύεται· ἔστι δὲ πικρός,
καί οἱ ἀεὶ δριμεῖα χολὰ ποτὶ ῥινὶ κάθηται.

(Απόσπ. 159, 1-18)

*

ΚΓ΄

ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ

 

24 Ἀμὴν ἀμὴν λέγω ὑμῖν, ἐὰν μὴ ὁ κόκκος τοῦ σίτου πεσὼν εἰς τὴν γῆν ἀποθάνῃ, αὐτὸς μόνος μένει· ἐὰν δὲ ἀποθάνῃ, πολὺν καρπὸν φέρει.

25 Ὁ φιλῶν τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἀπολέσει αὐτήν, καὶ ὁ μισῶν τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳ, εἰς ζωὴν αἰώνιον φυλάξει αὐτήν.

(ΙΒ 24-25)

*

ΚΔ΄

 

ΠΡΑΞΕΙΣ ΑΠΟΣΤΟΛΩΝ

 

22 Σταθεὶς δὲ ὁ Παῦλος ἐν μέσῳ τοῦ ᾿Αρείου πάγου ἔφη· ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, κατὰ πάντα ὡς δεισιδαιμονεστέρους ὑμᾶς θεωρῶ. 23 διερχόμενος γὰρ καὶ ἀναθεωρῶν τὰ σεβάσματα ὑμῶν εὗρον καὶ βωμὸν ἐν ᾧ ἐπεγέγραπτο, ἀγνώστῳ Θεῷ. ὃν οὖν ἀγνοοῦντες εὐσεβεῖτε, τοῦτον ἐγὼ καταγγέλλω ὑμῖν. 24 ὁ Θεὸς ὁ ποιήσας τὸν κόσμον καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτῷ, οὗτος οὐρανοῦ καὶ γῆς Κύριος ὑπάρχων οὐκ ἐν χειροποιήτοις ναοῖς κατοικεῖ, 25 οὐδὲ ὑπὸ χειρῶν ἀνθρώπων θεραπεύεται προσδεόμενός τινος, αὐτὸς διδοὺς πᾶσι ζωὴν καὶ πνοὴν κατὰ πάντα· 26 ἐποίησέ τε ἐξ ἑνὸς αἵματος πᾶν ἔθνος ἀνθρώπων κατοικεῖν ἐπὶ πᾶν τὸ πρόσωπον τῆς γῆς, ὁρίσας προστεταγμένους καιροὺς καὶ τὰς ὁροθεσίας τῆς κατοικίας αὐτῶν, 27 ζητεῖν τὸν Κύριον, εἰ ἄρα γε ψηλαφήσειαν αὐτὸν καὶ εὕροιεν, καί γε οὐ μακρὰν ἀπὸ ἑνὸς ἑκάστου ἡμῶν ὑπάρχοντα. 28 ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν καὶ κινούμεθα καὶ ἐσμέν, ὡς καί τινες τῶν καθ᾿ ὑμᾶς ποιητῶν εἰρήκασι· τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν. 29 γένος οὖν ὑπάρχοντες τοῦ Θεοῦ οὐκ ὀφείλομεν νομίζειν χρυσῷ ἢ ἀργύρῳ ἢ λίθῳ, χαράγματι τέχνης καὶ ἐνθυμήσεως ἀνθρώπου, τὸ θεῖον εἶναι ὅμοιον. 30 τοὺς μὲν οὖν χρόνους τῆς ἀγνοίας ὑπεριδὼν ὁ Θεὸς τανῦν παραγγέλλει τοῖς ἀνθρώποις πᾶσι πανταχοῦ μετανοεῖν, 31 διότι ἔστησεν ἡμέραν ἐν ᾗ μέλλει κρίνειν τὴν οἰκουμένην ἐν δικαιοσύνῃ, ἐν ἀνδρὶ ᾧ ὥρισε, πίστιν παρασχὼν πᾶσιν ἀναστήσας αὐτὸν ἐκ νεκρῶν.

(Ομιλία τοῦ Παύλου ἐπὶ τοῦ ᾿Αρείου Πάγου 17, 22-31)

 

 *

 

ΚΕ΄

 

ΔΙΟΝΥΣΙΟΣ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΗΣ

 

ΠΕΡΙ ΜΥΣΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

 

Τριὰς ὑπερούσιε, καὶ ὑπέρθεε, καὶ ὑπεράγαθε, τῆς Χριστιανῶν ἔφορε θεοσοφίας, ἴθυνον ἡμᾶς ἐπὶ τὴν τῶν μυστικῶν λογίων ὑπεράγνωστον, καὶ ὑπερφαῆ καὶ ἀκροτάτην κορυφὴν, ἔνθα τὰ ἁπλᾶ, καὶ ἀπόλυτα, καὶ ἄτρεπτα τῆς θεολογίας μυστήρια, κατὰ τὸν ὑπέρφωτον ἐγκεκάλυπται τῆς κρυφιομύστου σιγῆς γνόφον, ἐν τῷ σκοτεινοτάτῳ τὸ ὑπερφανέστατον ὑπερλάμποντα, καὶ ἐν τῷ πάμπαν ἀναφεῖ καὶ ἀοράτῳ τῶν ὑπερκάλων ἀγλαϊῶν ὑπερπληροῦντα τοὺς ἀνομμάτους νόας. Ἐμοὶ μὲν οὖν ταῦτα ηὔχθω· σὺ δὲ, ὦ φίλε Τιμόθεε, τῇ περὶ τὰ μυστικὰ θεάματα συντόνῳ διατριβῇ καὶ τὰς αἰσθήσεις ἀπόλειπε, καὶ τὰς νοερὰς ἐνεργείας, καὶ πάντα αἰσθητὰ καὶ νοητὰ, καὶ πάντα οὐκ ὄντα καὶ ὄντα, καὶ πρὸς τὴν ἕνωσιν, ὡς ἐφικτὸν, ἀγνώστως ἀνατάθητι τοῦ ὑπὲρ πᾶσαν οὐσίαν καὶ γνῶσιν· τῇ γὰρ ἑαυτοῦ καὶ πάντων ἀσχέτῳ καὶ ἀπολύτῳ καθαρῶς ἐκστάσει πρὸς τὴν ὑπερούσιον τοῦ θείου σκότους ἀκτῖνα, πάντα ἀφελὼν καὶ ἐκ πάντων ἀπολυθεὶς, ἀναχθήσῃ.

Τούτων δὲ ὅρα, ὅπως μηδεὶς τῶν ἀμυήτων ἐπακούσῃ· τούτους δέ φημι τοὺς ἐν τοῖς οὖσιν ἐνισχημένους, καὶ οὐδὲν ὑπὲρ τὰ ὄντα ὑπερουσίως εἶναι φανταζομένους, ἀλλ’ οἰομένους εἰδέναι τῇ καθ’ αὑτοὺς γνώσει τὸν θέμενον σκότος ἀποκρυφὴν αὐτοῦ. Εἰ δὲ ὑπὲρ τούτους εἰσὶν αἱ θεῖαι μυσταγωγίαι, τί ἄν τις φαίη περὶ τῶν μᾶλλον ἀμύστων, ὅσοι τὴν πάντων ὑπερκειμένην αἰτίαν καὶ ἐκ τῶν ἐν τοῖς οὖσιν ἐσχάτων χαρακτηρίζουσιν, καὶ οὐδὲν αὐτὴν ὑπερέχειν φασὶ τῶν πλαττομένων αὐτοῖς ἀθέων καὶ πολυειδῶν μορφωμάτων, δέον ἐπ’ αὐτῇ καὶ πάσας τὰς τῶν ὄντων τιθέναι καὶ καταφάσκειν θέσεις, ὡς πάντων αἰτίᾳ, καὶ πάσας αὐτὰς κυριώτερον ἀποφάσκειν, ὡς ὑπὲρ πάντα ὑπερούσῃ, καὶ μὴ οἴεσθαι τὰς ἀποφάσεις ἀντικειμένας εἶναι ταῖς καταφάσεσιν, ἀλλὰ πολὺ πρότερον αὐτὴν ὑπὲρ τὰς στερήσεις εἶναι τὴν ὑπὲρ πᾶσαν καὶ ἀφαίρεσιν καὶ θέσιν;

Οὕτω γοῦν ὁ θεῖος Βαρθολομαῖός φησι, καὶ πολλὴν τὴν θεολογίαν εἶναι καὶ ἐλαχίστην· καὶ τὸ Εὐαγγέλιον πλατὺ καὶ μέγα, καὶ αὖθις συντετμημένον. Ἐμοὶ δοκεῖ ἐκεῖνο ὑπερφυῶς ἐννοήσας, ὅτι καὶ πολύλογός ἐστιν ἡ ἀγαθὴ πάντων αἰτία, καὶ βραχύλεκτος ἅμα καὶ ἄλογος, ὡς οὔτε λόγον οὔτε νόησιν ἔχουσα, διὰ τὸ πάντων αὐτὴν ὑπερουσίως ὑπερκειμένην εἶναι, καὶ μόνοις ἀπερικαλύπτως, καὶ ἀληθῶς ἐκφαινομένην τοῖς καὶ τὰ ἐναγῆ πάντα καὶ τὰ καθαρὰ διαβαίνουσι, καὶ πᾶσαν πασῶν ἁγίων ἀκροτήτων ἀνάβασιν ὑπερβαίνουσι, καὶ πάντα θεῖα φῶτα, καὶ ἤχους, καὶ λόγους οὐρανίους ἀπολιμπάνουσι, καὶ εἰς τὸν γνόφον εἰσδυομένοις, οὗ ὄντως ἐστὶν, ὡς τὰ λόγιά φησιν, ὁ πάντων ἐπέκεινα. Καὶ γὰρ οὐχ ἁπλῶς ὁ θεῖος Μωϋσῆς ἀποκαθαρθῆναι πρῶτον αὐτὸς κελεύεται, καὶ αὖθις τῶν μὴ τοιούτων ἀφορισθῆναι, καὶ μετὰ πᾶσαν ἀποκάθαρσιν ἀκούει τῶν πολυφώνων σαλπίγγων, ὁρᾷ φῶτα πολλὰ, καθαρὰς ἀπαστράπτοντα καὶ πολυχύτους ἀκτῖνας· εἱτα τῶν πολλῶν ἀφώρισται, καὶ κατὰ τῶν ἐκκρίτων ἱερέων ἐπὶ τὴν ἀκρότητα τῶν θείων ἀναβάσεων φθάνει. Κἀν τούτοις αὐτῷ μὲν οὐ συγγίνεται τῷ Θεῷ, θεωρεῖ δὲ οὐκ αὐτὸν (ἀθέατος γάρ·) ἀλλὰ τὸν τόπον οὗ ἐστι.

Τοῦτο δὲ οἶμαι σημαίνειν τὸ τὰ θειότατα καὶ ἀκρότατα τῶν ὁρωμένων καὶ νοουμένων ὑποθετικούς τινας εἶναι λόγους τῶν ὑποβεβλημένων τῷ πάντα ὑπερέχοντι, δι’ ὧν ἡ ὑπὲρ πᾶσαν ἐπίνοιαν αὐτοῦ παρουσία δείκνυται, ταῖς νοηταῖς ἀκρότησι τῶν ἁγιωτάτων αὐτοῦ τόπων ἐπιβατεύουσα· καὶ τότε καὶ αὐτῶν ἀπολύεται τῶν ὁρωμένων καὶ τῶν ὁρώντων, καὶ εἰς τὸν γνόφον τῆς ἀγνωσίας εἰσδύνει τὸν ὄντως μυστικὸν, καθ’ ὅν ἀπομυεῖ πάσας τὰς γνωστικὰς ἀντιλήψεις, καὶ ἐν τῷ πάμπαν ἀναφεῖ καὶ ἀοράτῳ γίγνεται, πᾶς ὢν τοῦ πάντων ἐπέκεινα, καὶ οὐδενὸς οὔτε ἑαυτοῦ οὔτε ἑτέρου, τῷ παντελῶς δὲ ἀγνώστῳ τῆς πάσης γνώσεως ἀνενεργησίᾳ, κατὰ τὸ κρεῖττον ἐνούμενος, καὶ τῷ μηδὲν γινώσκειν, ὑπὲρ νοῦ γινώσκων.

(Τις ο θείος γνόφος, Απόσπ. Κεφ. Α΄)

 

*

 

ΚΣΤ΄

 

ΑΥΡΗΛΙΟΣ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ

 

ΠΟΛΙΤΕΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ

 

Δύο έρωτες ίδρυσαν τας δύο Πολιτείας: ο εγωϊστικός έρως, μέχρι καταφρονήσεως του Θεού, την Πολιτείαν της γης, ο έρως προς τον Θεόν, μέχρι καταφρονήσεως του εαυτού μας, την Πολιτείαν του ουρανού. Η μία δοξάζεται, αυτή εαυτήν, η ετέρα εν τω Κυρίω. Η μία επιδιώκει την δόξαν των ανθρώπων, η ετέρα δεν ποθεί άλλην δόξαν παρά την μαρτυρίαν της συνειδήσεως. Η μία βαδίζει υψαύχην, πεφυσιωμένη εξ επάρσεως, η ετέρα λέγει προς τον Θεόν: «συ Κύριε, αντιλήπτωρ μου ει δόξα μου και υψών την κεφαλήν μου». Εις την μίαν οι ηγεμόνες διακατέχονται από την μανίαν να καθυποτάσσουν τους υπηκόους των, εις την ετέραν, ηγεμόνες και υπήκοοι βοηθούνται αμοιβαίως, εκείνοι μεν δια της καλής διακυβερνήσεώς των, ούτοι δε δια της πειθαρχίας των. Η μία κολακεύεται δια την αρετήν της εν τω προσώπω των βασιλέων της, η ετέρα λέγει προς τον Θεόν: «αγαπήσω σε, Κύριε, η ισχύς μου. Κύριε, στερέωμά μου και καταφυγή μου και ρύστης μου». Τοιουτοπρόπως, οι σοφοί της μιας, κατ’ άνθρωπον ζώντες, δεν επεζήτησαν παρά μόνον σωματικά αγαθά, ή ψυχικά ή ομού και τα δύο, ή εάν τινές εξ αυτών εγνώρισαν τον Θεόν, «ουχ ως Θεόν εδόξασαν ή ευχαρίστησαν, αλλ’ εματαιώθησαν εν τοις διαλογισμοίς αυτών, και εσκοτίσθη η ασύνετος αυτών καρδία· φάσκοντες είναι σοφοί εμωράνθησαν, και ήλλαξαν την δόξαν του αφθάρτου Θεού εν ομοιώματι εικόνος φθαρτού ανθρώπου και πετεινών και τετραπόδων και ερπετών». Εις την ετέραν Πολιτείαν τουναντίον σοφία είναι η ευσέβεια, ήτις χρησιμεύει προς εξυπηρέ-τησιν του αληθινού Θεού και επαγγέλλεται την αμοιβήν εις την κοινωνίαν των Αγίων, η οποία δεν θ’ αποτελήται μόνον εξ ανθρώπων, αλλά και αγγέλων, δια να είναι το παν εις τα πάντα ο Θεός.

(Η μεταξύ των δύο πολιτειών διαφορά, Απόσπ. Βιβλ. ΧΙV, Κεφ. ΚΗ΄)

 

 

 

 

*

 

 

 

ΚΖ΄

 

ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ

 

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ

 

Πρέπει λοιπόν να ξέρουμε ότι, όπως λέει ο Φιλόσοφος στο 5^ο βιβλίο της Μεταφυσικής, το ον σαν τέτοιο λέγεται κατά δύο τρόπους: κατά έναν τρόπο έτσι ώστε διαιρείται σε δέκα κατηγορίες, κατά έναν άλλο τρόπο έτσι ώστε σημαίνει την αλήθεια των προτάσεων. Η διαφορά ανάμεσά τους είναι ότι κατά τον δεύτερο τρόπο κάθε τι, για το οποίο μπορεί να σχηματισθεί μια καταφατική πρόταση, μπορεί να ονομασθεί ον, ακόμα και αν αυτό δεν θέτει κάτι πραγματικό. Έτσι οι στερητικές και οι αρνητικές εκφράσεις λέγονται όντα: διότι λέμε ότι η κατάφαση «είναι» αντίθετη προς την άρνηση και ότι η τυφλότητα «είναι» μέσα στο μάτι. Αλλά κατά τον πρώτο τρόπο, μόνο ό,τι θέτει κάτι πραγματικό μπορεί να ονομασθεί «ον». Γι’ αυτό η τυφλότητα και τα παρόμοια δεν είναι όντα κατά τον πρώτο τρόπο.

Η λέξη «ουσία», τώρα, δεν συνάγεται από το ον, έτσι όπως αυτό λέγεται κατά τον δεύτερο τρόπο· διότι με αυτόν τον τρόπο ονομάζονται «όντα» πολλά, που δεν έχουν καμία ουσία, όπως είναι φανερό στην περίπτωση των στερητικών εκφράσεων. Αλλά η ουσία συνάγεται από το ον, έτσι όπως αυτό λέγεται κατά τον πρώτο τρόπο. Γι’ αυτό ο Σχολιαστής λέει στο ίδιο χωρίο, ότι το ον που λέγεται κατά τον πρώτο τρόπο, είναι εκείνο που σημαίνει την ουσία ενός πράγματος.

Επειδή, τώρα, όπως ειπώθηκε, τα όντα που λέγονται κατά τον πρώτο τρόπο διαιρούνται σε δέκα κατηγορίες, η ουσία πρέπει να σημαίνει κάτι κοινό σε όλες τις φύσεις, βάσει των οποίων τα διάφορα όντα υπάγονται σε διάφορα γένη και είδη· όπως π.χ. η ανθρωπιά είναι η ουσία του ανθρώπου, και παρόμοια όσον αφορά τα υπόλοιπα.

Κι επειδή εκείνα, βάσει των οποίων ένα πράγμα εντάσσεται στο γένος του ή στο είδος του, είναι εκείνα που σημαίνονται μέσω του ορισμού, ο οποίος δηλώνει τι είναι αυτό το πράγμα, η λέξη «ουσία» μεταποιείται από τους φιλοσόφους στη λέξη «τι –Είναι». Αυτό είναι εκείνο που συχνά ο Φιλόσοφος ονομάζει το –τι ήταν; -Είναι, δηλαδή εκείνο, μέσω του οποίου κάτι έχει τι –Είναι. Η ουσία νομάζεται επίσης μορφή, επειδή μέσω της μορφής σημαίνεται ο πλήρης προσδιορισμός κάθε πράγματος, όπως λέει ο Αβικέννα στο 2^ο βιβλίο της Μεταφυσικής του.

Η ουσία ονομάζεται και με ένα άλλο όνομα: φύση, όταν η φύση εκλαμβάνεται σύμφωνα με τον πρώτο από εκείνους τους τέσσερις τρόπους, τους οποίους αναφέρει ο Βοήθιος στο βιβλίο Περί των δύο φύσεων. Σύμφωνα με αυτόν [τον τρόπο] ονομάζονται φύση όλα εκείνα που μπορούν με κάποιον τρόπο να συλληφθούν από τη νόηση. Ένα πράγμα δεν είναι δα νοητό παρά μέσω του ορισμού του και της ουσίας του. Έτσι και ο Φιλόσοφος λέει στο 5^ο βιβλίο της Μεταφυσικής ότι κάθε υπόσταση είναι φύση.

Όταν όμως η λέξη «φύση» εκλαμβάνεται κατ’ αυτό τον τρόπο, φαίνεται να σημαίνει την ουσία ενός πράγματος, επειδή αυτή [δηλαδή η λέξη «φύση»] αναφέρεται στην ιδιαίτερη δραστηριότητα του πράγματος· και κανένα πράγμα δεν στερείται μιας ιδιαίτερης δραστηριότητας. Αντίθετα η λέξη «τι –Είναι» συνάγεται από αυτό που σημαίνεται μέσω του ορισμού. Αλλά ονομάζεται ουσία, επειδή μέσω αυτής και μέσα σ’ αυτήν ένα ον έχει Είναι. Επειδή το ον χωρίς περιορισμό [= «απόλυτα»] και κατά προτεραιότητα λέγεται για υποστάσεις, ενώ κατά δεύτερο λόγο και από κάποια άποψη λέγεται για συμβεβηκότα, γι’ αυτό η ουσία είναι κυρίως και αληθινά μέσα σε υποστάσεις, ενώ μέσα σε συμβεβηκότα είναι κατά κάποιον τρόπο και ως προς κάποιαν άποψη. Από τις υποστάσεις μερικές είναι απλές και μερικές σύνθετες, μα και στις δύο υπάρχει ουσία· αλλά μέσα στις απλές με αληθινότερο και ανώτερο [= «ευγενέστερο»] τρόπο, διότι αυτές έχουν και ανώτερο Είναι: αυτές είναι δα – ή τουλάχιστον η πρώτη απλή υπόσταση, που είναι ο Θεός – η αιτία των σύνθετων.

Αλλά επειδή οι ουσίες εκείνων [των απλών] υποστάσεων είναι πιο κρυφές για εμάς, γι’ αυτό πρέπει να ξεκινήσουμε από τις ουσίες των σύνθετων υποστάσεων, ώστε βάσει του ευκολότερου να γίνει η έρευνα ταιριαστότερη.

 

(Τι εννοείται γενικά με τις λέξεις «ουσία» και «ον», Απόσπ. Κεφ. Ι΄)

 

*

 

ΚΗ΄

 

ΓΕΩΡΓΙΟΣ ΠΛΗΘΩΝ ΓΕΜΙΣΤΟΣ

 

ΠΕΡΙ ΩΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΠΡΟΣ ΠΛΑΤΩΝΑ ΔΙΑΦΕΡΕΤΑΙ

 

Τής δ΄αυτής αμαθίας έχοιτ΄αν και το απλώς καθόλου ελαττούν τού κατά μέρος, ουσίας μέν πρώτας και κυριωτάτας τάς καθέκαστα λέγοντα, τά δ΄είδη τε και γένη αυτών δευτέρας τε ουσίας κακείνων μείους. Ει δ' η ουσία και κατ' αυτόν, Αριστοτέλη το μάλιστα όν, κάν του καθόλου μείον το κατά μέρος, ές ουσίας λόγoν ήττον αν είη. Και ει μεν περί του καθόλου λαμβανομένου καθόλου έλεγετι τοιούτον, είχεν άν λόγον, έστι γαρ και το καθόλου ού καθόλου λαμβάνειν μη πάντα, αλλά τινα άνθρωπον λαμβάνοντα, μηδέ πάν ζώον, αλλά  τι• νυν δ΄ ου περί τού καθόλου ου καθόλου φαίνεται  τον λόγον ποιούμενος, αλλά περί του απλώς καθόλου, και των απλώς γενών και ειδών,

υπ' εκείνης ίσως της έννοίας συναρπασθείς. Εκεί γάρ ο άνθρωπος του τινός ζώου έσθ'  ότε βελτί-ων, και ο Σωκράτης τού τινός ανθρώπου. Επί δε του καθόλου λανβανομένου καθόλου ουκ έστι τοιούτον ειπείν. Ει γάρ ο πάς άνθρωπος ουδέν των πάντων ανθρώπων διαφέρει, οι δε πάντες άνθρωποι των καθέκαστον πάντων ανθρώπων ουδενί άλλο το ομού και χωρις διαφέρουσι, • τίν' αν έχοι λόγον τους καθέκαστον ανθρώπους κυριωτέρας τε ουσίας είναι του  παντός ανθρώπου, και μάλλον γε είναι, ει μη άρα,  τη τους μεν χωρίς τον δ' ομού λαμβάνεσθαι; Τούτο  δε κατά μεν αυτόν τον Αριστοτέλη είη αν ίσως προς λόγου, διά το μέν ενί ώς τά πολλά τον άνδρα πολεμείν, τη δε του όντος κατατομή μάλιστα  χαίρειν • ημείς δ ' ουκ αν εποίμεθα τανδρί λογιζό-μενοι και τον Θεόν ου του τινός ένεκα ανθρώπου την όλην ανθρωπείαν φύσιν, αλλά της όλης ανθρωπείας φύσεως ένεκα τους καθέκαστον ανθρώπου, την όλην ανθρωπείαν φύσιν διατιθέντα, αυτήν τε την ανθρωπείαν φύσιν της όλης λογικής ένεκα φύσεως και όλως μέρος ένεκα όλου,ουχ όλον ένεκα μέρους απεργαζόμενον.  Ίσμεν, δε και την του καθόλου επιστήμης της του κατά  μέρος βελτίω ούσαν, ή και αυτός ο Αριστοτέλης εν τη αποδεικτική , ώσπερ εαυτού έκλαθόμενος, αξιοί.  Ουκ αν δε βελτίων ήν, ει μή μάλλόν τε όντος και διά τούτο βελτίoνος ήν. Αλλ' ΄Αριστοτέλει μεν ου-δέν πράγμα ενταύθά τε και άλλοθι αυτώ ασυμφώνω είναι. ημείς δ΄ούποτε του κατά μέρος το κα- θόλου ήττον φήσομεν, έως αν μή μέρος του όλου, αλλά το όλον του μέρους μείζον ή. 

 (Κεφ. Δ΄)

*

 

ΚΘ΄

 

ΚΑΛΛΙΣΤΟΣ ΚΑΤΑΦΥΓΙΩΤΗΣ

 

ΣΥΛΛΟΓΙΣΤΙΚΩΝ ΚΑΙ ΥΨΗΛΟΤΑΤΩΝ ΚΕΦΑΛΑΙΩΝ ΤΑ ΣΩΖΟΜΕΝΑ

.

Τρισὶ τρόποις ἐπιβαίνει ὁ νοῦς τῇ τοῦ Θεοῦ θεωρίᾳ, αὐτοκινήτως, ἑτεροκινήτως καὶ μεταξὺ τούτων. Καὶ ὁ μὲν αὐτοκίνητος τρόπος ὑπὸ τῆς φύσεως τοῦ νοῦ μόνον τελεῖται, θελήσει τῆ ἐαυτοῦ διὰ φαντασίας χρώμενος, οὗ πέρας ἡ τῆς περὶ Θεὸν θεωρία, ἂ καὶ Ἑλλήνων ἀμηγέπη ἐφαντάσθησαν παῖδες. Ὀ δ’ ἕτερός ἐστιν ὐπερφυὴς θελήσει, καὶ φωτισμῶ μόνου Θεοῦ γιγνόμενος. Ὅθεν καὶ ὑπὸ τὴν θείαν κατοχὴν τότε ὅλως εὐρίσκεται, καὶ εἰς θείας ἀποκαλύψεις ἁρπάζεται, καὶ ἀπορρήτων γεύεται τοῦ Θεοῦ μυστηρίων, καὶ μελλόντων ἐκβάσεις ὁρᾷ. Ὁ δὲ μεταξὺ τουτωνὶ τρόπος, τοῖς δυσὶν ἐν μέρει συνάπτεται. ᾗ μὲν γὰρ θελήσει καὶ φαντασίᾳ ἰδία ἐργάζεται τῷ αὐτοκινήτῳ σύμφωνος δείκνυται, τῷ ἑτεροκινήτῳ δὲ κοινωνεῖ, ἐφ’ ὅσον ὐπὸ τῆς θείας ἑνοῦται πρὸς ἑαυτὸν ἑλλάμψεως, καὶ ἀρρήτως ὁρᾷ τὸν Θεόν ἐπέκεινα τῆς ἑαυτοῦ νοερᾶς ἑνώσεως.

(Περί θείας ενώσεως, και βίου θεωρητικού)

 

*

 

Λ΄

 

ΒΑΡΟΥΧ ΣΠΙΝΟΖΑ

 

ΗΘΙΚΗ

 

1. Με τον όρο αυταίτιο εννοώ αυτό που η ουσία του ενέχει την ύπαρξη, ήτοι αυτό που η φύση του δεν μπορεί να συλληφθεί παρά ως υπάρχουσα.

2. Πεπερασμένο στο γένός του λέγεται ένα πράγμα που μπορεί να οριοθετηθεί από ένα άλλο της ίδιας φύσης. Π.χ., ένα σώμα λέγεται πεπερασμένο επειδή συλλαμβάνουμε πάντοτε ένα άλλο μεγαλύτερο. Παρομοίως, μια σκέψη οριοθετείται από μια άλλη σκέψη. Μα ένα σώμα δεν οριοθετείται από μια σκέψη ούτε μια σκέψη από ένα σώμα.

3. Με τον όρο υπόσταση εννοώ αυτό που είναι στον εαυτό του και συλλαμβάνεται μέσω του εαυτού του: δηλαδή αυτό που το εννόημά του δεν χρειάζεται το εννόημα ενός άλλου πράγματος από το οποίο να πρέπει να σχηματιστεί.

4. Με τον κατηγόρημα εννοώ αυτό που αντιλαμβάνεται ο νους στην υπ΄σοταση σαν συνιστών την ουσία της.

5. Με τον όρο τρόπος εννοώ τους επηρεασμούς της υπόστασης, ήτοι αυτό που είναι σε ένα άλλο και συλλαμβάνετια επίσης μέσω αυτού.

6. Με τον όρο Θεός εννοώ το απολύτως άπειρο ον, τουτέστιν μια υπόσταση συγκείμενη από άπειρα κατηγορήματα καθένα εκ των οποίων εκφράζει μια άπειρη και αιώνια ουσία.

7. Ελεύθερο λέγεται το πράγμα που υπάρχει από μόνη την αναγκαιότητα της φύσης του και καθορίζεται να ενεργεί από μόνο τον εαυτό του. Ενώ αναγκαίο, ή μάλλον αναγκασμένο, αυτό που καθορίζεται να υπάρχει και να πράττει με συγκεκριμένο και καθορισμένο τρόπο από ένα άλλο.

8. Με τον όρο αιωνιότητα εννοώ την ίδια την ύπαρξη καθόσον συλλαμβάνουμε πως έπεται αναγκαία από μόνο τον ορισμό του αιώνιου πράγματος.

 

ΑΞΙΩΜΑΤΑ

1. Όλα όσα είναι, είναι ή στον εαυτό τους ή σε ένα άλλο.

2. Αυτό που δεν μπορεί να συλληφθεί μέσω ενός άλλου πρέπει να συλλαμβάνεται μέσω του εαυτού του.

3. Δοθέντος ενός καθορισμένου αιτίου έπεται αναγκαία ένα αποτέλεσμα, και αντιθέτως, αν δεν δίδεται κανένα καθορισμένο αίτιο, είναι αδύνατον να έπεται ένα αποτέλεσμα.

4. Η γνώση του αποτελέσματος εξαρτάται από τη γνώση του αιτίου και την ενέχει.

5. Όσα δεν έχουν τίποτα κοινό μεταξύ τους δεν μπορούν και να νοηθούν τα μεν μέσω των δε, ήτοι το εννόημα του ενός δεν ενέχει το εννόημα του άλλου.

6. Η αληθής ιδέα πρέπει να συμφωνεί με το ιδεατό της.

7. Η ουσία αυτού που μπορεί να συλληφθεί ως μη υπάρχον δεν ενέχει την ύπαρξη.

 

ΠΡΟΤΑΣΗ 1. Η υπόσταση είναι φύσει πρότερη των επηρεασμών της.

ΠΡΟΤΑΣΗ 2. Δύο υποστάσεις που έχουν διαφορετικά κατηγορήματα δεν έχουν τίποτα κοινό μεταξύ τους.

ΠΡΟΤΑΣΗ 3. Όσα πράγματα δεν έχουν τίποτα κοινό μεταξύ τους, ένα από αυτά δεν μπορεί να είναι αίτιο ενός άλλου.

ΠΡΟΤΑΣΗ 4. Δύο ή περισσότερα διακριτά πράγματα διακρίνονται μεταξύ τους ή από τη διαφορετικότητα των κατηγορημάτων των υποστάσεων ή από τη διαφορετικότητα των επηρεασμών τους.

ΠΡΟΤΑΣΗ 5. Στη φύση των πραγμάτων δεν μπορούν να υπάρξουν δύο ή περισσότερες υποστάσεις της ίδιας φύσης, ήτοι του ίδιου κατηγορήματος.

ΠΡΟΤΑΣΗ 6. Μία υπόσταση δεν μπορεί να παραχθεί από μια άλλη υπόσταση.

ΠΡΟΤΑΣΗ 7. Ανήκει στη φύση της υπόστασης να υπάρχει.

ΠΡΟΤΑΣΗ 8. Κάθε υπόσταση είναι αναγκαία άπειρη.

ΠΡΟΤΑΣΗ 9. Όσο περισσότερη πραγματικότητα ή είναι έχει κάθε πράγμα, τόσο περισσότερα κατηγορήματα του αρμόζουν.

ΠΡΟΤΑΣΗ 10. Κάθε κατηγόρημα μίας υπόστασης πρέπει να συλλαμβάνεται μέσω του εαυτού του.

ΠΡΟΤΑΣΗ 11. Ο Θεός, ήτοι μια υπόσταση συγκείμενη από άπειρα κατηγορήματα καθένα εκ των οποίων εκφράζει μια άπειρη και αιώνια ουσία, υπάρχει αναγκαία.

ΠΡΟΤΑΣΗ 12. Κανένα κατηγόρημα της υπόστασης δεν μπορεί να συλληφθεί αληθώς από το οποίο θα έπετο ότι η υπόσταση μπορεί να διαιρεθεί.

ΠΡΟΤΑΣΗ 13. Η απολύτως άπειρη υπόσταση είναι αδιαίρετη.

ΠΡΟΤΑΣΗ 14. Πέρα από τον Θεό δεν μπορεί να υπάρξει ή να συλληφθεί καμιά υπόσταση.

ΠΡΟΤΑΣΗ 15. Ό,τι είναι, είναι στον Θεό, και τίποτα δεν μπορεί να είναι ή να συλληφθεί χωρίς τον Θεό.

ΠΡΟΤΑΣΗ 16. Από την αναγκαιότητα της θεϊκής φύσης πρέπει να έπονται άπειρα με άπειρους τρόπους (τουτέστιν όλα όσα μπορούν να υποπέσουν σε έναν άπειρο νου).

ΠΡΟΤΑΣΗ 17. Ο Θεός ενεργεί από μόνους τους νόμους της φύσης του και χωρίς να αναγκάζεται από κανέναν.

ΠΡΟΤΑΣΗ 18. Ο Θεός είναι εμμενές αίτιο και όχι μεταβατικό αίτιο όλων των πραγμάτων.

ΠΡΟΤΑΣΗ 19. Ο Θεός είναι αιώνιος, ήτοι όλα τα κατηγορήματα του Θεού είναι αιώνια.

ΠΡΟΤΑΣΗ 20. Η ύπαρξη του Θεού και η ουσία του είναι ένα και το αυτό.

ΠΡΟΤΑΣΗ 21. Όλα όσα έπονται από την απόλυτη φύση κάποιου κατηγορήματος του Θεού έπρεπε να υπάρχουν πάντοτε και να είναι άπειρα, ήτοι είναι αιώνια και άπειρα μέσω αυτού του κατηγορήματος.

ΠΡΟΤΑΣΗ 22. Ό,τι έπεται από κάποιο κατηγόρημα του Θεού, καθόσον είναι τροποποιημένο με μια τροποποίηση τέτοια που, μέσω αυτού του κατηγορήματος, να υπάρχει και κατ’ ανάγκην και ως άπειρη, πρέπει επίσης να υπάρχει και κατ’ ανάγκην και ως άπειρο.

ΠΡΟΤΑΣΗ 23. Κάθε τρόπος που υπάρχει και κατ’ ανάγκην και ως άπειρος πρέπει κατ’ ανάγκην να έπεται ή από την απόλυτη φύση κάποιου κατηγορήματος του Θεού ή από κάποιο κατηγόρημα τροποποιημένο με μια τροποποίηση που υπάρχει και κατ’ ανάγκην και ως άπειρη.

ΠΡΟΤΑΣΗ 24. Η ουσία των παραχθέντων από τον Θεό πραγμάτων δεν ενέχει την ύπαρξη.

ΠΡΟΤΑΣΗ 25. Ο Θεός είναι ποιητικό αίτιο όχι μονάχα της ύπαρξης των πραγμάτων αλλά και της ουσίας τους.

ΠΡΟΤΑΣΗ 26. Ένα πράγμα που είναι καθορισμένο να πράξει κάτι, αναγκαία καθορίστηκε έτσι από τον Θεό· και όποιο δεν είναι καθορισμένο από τον Θεό δεν μπορεί να καθορίσει τον εαυτό του να πράξει.

ΠΡΟΤΑΣΗ 27. Ένα πράγμα που είναι καθορισμένο από τον Θεό να πράξει κάτι δεν μπορεί να καταστήσει τον εαυτό του ακαθόριστο.

ΠΡΟΤΑΣΗ 28. Ένα οποιοδήποτε ενικό, ήτοι ένα οποιοδήποτε πράγμα που είναι πεπερασμένο και έχει καθορισμένη ύπαρξη, δεν μπορεί να υπάρξει ούτε να καθοριστεί να πράξει παρά αν καθορίζεται να υπάρχει και να πράττει από ένα άλλο αίτιο το οποίο επίσης είναι πεπερασμένο και έχει καθορισμένη ύπαρξη: και αυτό το αίτιο πάλι δεν μπορεί επίσης να υπάρξει ούτε να καθοριστεί να πράξει παρά αν καθορίζεται να υπάρχει και να πράττει από ένα άλλο το οποίο επίσης είναι πεπερασμένο και έχει καθορισμένη ύπαρξη, και ούτως επ’ άπειρον.

ΠΡΟΤΑΣΗ 29. Στη φύση των πραγμάτων δεν υπάρχει τίποτα ενδεχόμενο, αλλά τα πάντα είναι καθορισμένα από την αναγκαιότητα της θεϊκής φύσης να υπάρχουν και να πράττουν με συγκεκριμένο τρόπο.

ΠΡΟΤΑΣΗ 30. Ο εν ενεργεία πεπερασμένος ή εν ενεργεία άπειρος νους πρέπει να περιλαμβάνει τα κατηγορήματα του Θεού, τους επηρεασμούς του Θεού και τίποτε άλλο.

ΠΡΟΤΑΣΗ 31. Ο εν ενεργεία νους, είτε είναι πεπερασμένος είτε άπειρος, καθώς και η βούληση, η επιθυμία, η αγάπη, κτλ., πρέπει να αναφέρονται στη φυομένη Φύση, και όχι στη φύουσα.

ΠΡΟΤΑΣΗ 32. Η βούληση δεν μπορεί να κληθεί ελεύθερο αίτιο, αλλά μονάχα αναγκαίο.

ΠΡΟΤΑΣΗ 33. Τα πράγματα δεν θα μπορούσαν να παραχθούν από τον Θεό με κανέναν άλλο τρόπο και με καμιά άλλη τάξη, παρά όπως παράχθηκαν.

ΠΡΟΤΑΣΗ 34. Η δύναμη του Θεού είναι η ίδια η ουσία του.

ΠΡΟΤΑΣΗ 35. Ό,τι συλλαμβάνουμε να είναι στην εξουσία του Θεού, είναι αναγκαία.

ΠΡΟΤΑΣΗ 36. Δεν υπάρχει τίποτα από τη φύση του οποίου να μην έπεται κάποιο αποτέλεσμα.

(Ορισμοί, Απόσπ. Μέρος Πρώτο, Περί Θεού)

 

 

 

 

 

*

ΛΑ΄

 

ΙΜΜΑΝΟΥΕΛ ΚΑΝΤ

 

ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΟΥ ΠΡΑΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ

Δυο πράγματα γεμίζουν την ψυχή μου θαυμασμό κι ευλάβεια πάντοτε καινούργια και μεγαλύτερη, όσο πιο πολύ και πιο συχνά ο στοχασμός μου έρχεται σ’ αυτά: ο έναστρος ουρανός παν’ από μένα κι ο ηθικός νόμος μέσα μου. Αυτά τα δυο πράγματα δεν χρειάζεται να τα ζητήσω, σαν να ήσαν κρυμμένα στα σκοτάδια ή να βρισκόντουσαν στο υπερβατικό, έξω απ’ τον ορίζοντά μου. Τα βλέπω μπροστά μου και τα συνδέω άμεσα με τη συνείδηση της ύπαρξής μου. Το πρώτο αρχίζει απ’ τη θέση που κατέχω στον αισθητό εξωτερικό κόσμο, κι εκτείνει το σύνδεσμο, όπου βρίσκουμε, σ’ ένα ατέλειωτο μεγαλείο με κόσμους πάνω σε κόσμους και συστήματα συστημάτων· πέρα ακόμα στους απεριόριστους καιρούς της περιο-δικής τους κίνησης της αρχής και της διαρκείας τους. Το δεύτερο αρχίζει απ’ το αόρατο εγώ μου, απ’ την προσωπικότητά μου, και με παρουσιάζει σ’ ένα κόσμο, όπου υπάρχει το αληθινό άπειρο κι όπου μόνο η διάνοια μπορεί να εισδύση και που μ’ αυτό (αλλά για τούτο σύγχρονα και μ’ όλους τους ορατούς κόσμους) γνωρίζω τον· εαυτό μου σ’ ένα σύνδεσμο, όχι όπως εκεί απλά συμπτωματικό, αλλά παγκόσμιο κι αναγκαίο. Το πρώτο θέαμα μιας αναρίθμητης ποσότητας κόσμων, εκμηδενίζει εντελώς το ενδιαφέρον που παρουσιάζω σαν ζωϊκό δημιούργημα, που πρέπει να ξαναδώση στον πλανήτη (που είν’ ένα μικρό σημείο στο άπειρο) την ύλη απ’ την οποία σχηματίστηκε, αφού ήταν προκισμένο για λίγο καιρό (ποιος ξέρει πως) με τη ζωϊκή δύναμη. Αντίθετα το δεύτερο εξυψώνει απεριόριστα την αξία μου, σαν διάνοιας, με την προσωπικότητά μου, κατά την οποία ο ηθικός νόμος μου εκδηλώνει μια ζωή ανεξάρτητη απ’ τη ζωϊκότητα κι απ’ όλο τον αισθητό κόσμο, αφού ο σύμφωνος με τους σκοπούς της ύπαρξής μου καθορισμός μου, δεν περιορίζεται απ’ τους όρους και τα όρια αυτής της ζωής, αλλά εκτείνεται στο άπειρο.

Αλλά ο θαυμασμός κι ο σεβασμός μπορούν βέβαια να ενθαρρύνουν την έρευνα, αλλά δεν αντισταθμίζουν την έλλειψή της. Τι πρέπει λοιπόν να κάνουμε για να καταπιαστούμε μ’ αυτή την έρευνα κατά τρόπο ωφέλιμο κι ανάλογο προς την ανωτερότητα του αντικειμένου; Γι’ αυτό το σκοπό τα παραδείγματα μπορούν να χρησιμέψουν για νουθεσία αλλά και για μίμηση. Η θεώρηση του κόσμου άρχισε απ’ το ωραιότερο θέαμα που παρουσιάσαν ποτέ οι ανθρώπινες αισθήσεις, που για να τ’ ακολουθήση η διάνοιά μας στη μεγάλη του έκταση, μπορεί μόνο να κάνη υπομονή, κι ετελείωσε – με την αστρολογία. Η ηθική άρχισε με την πιο ευγενικιά ιδιότητα της ανθρώπινης φύσης, που η ανάπτυξη κι η μόρφωσή της έχουν μια προοπτική απεριόριστης χρησιμότητας, και τελείωσε – με τον φανατισμό ή με τη δεισιδαιμονία. Το ίδιο συνέβηκε μ’ όλες τις μέχρι τώρα χοντροκομμένες προσπάθειες, όπου το σπουδαιότερο μέρος εξαρτάται απ’ τη χρησιμοποίηση του λογικού. Γιατί τούτο δεν βρίσκεται αυθόρμητα, καθώς η χρησιμοποίηση των ποδιών με τη συχνή άσκηση, κι ιδίως αν πρόκειται για ιδιότητες που δεν μπορούν να εκδηλωθούν τόσο άμεσα στην κοινή πείρα. Αλλ’ αν αρχίσουμε να χρησιμοποιούμε το αξίωμα, να σκεπτώμαστε καλά πριν από κάθε βήμα, που σκοπεύει το λογικό να κάνη, και να μην τ’ αφίνουμε να προχωρή, παρά μόνο απ’ το δρόμο που τον έχουμε από πριν καλά εξετάσει, τότε η κρίση του σύμπαντος πέρνει μια εντελώς διαφορετική κατεύθυνση και μια έκβαση απόλυτα καλύτερη. Με το πέσιμο μιας πέτρας και την κίνηση ενός φυτού, αν τ’ αναλύσουμε στα στοιχεία τους κι αν βρούμε τις δυνάμεις που εκδηλώνονται σ’ αυτά και τις πραγματευτούμε με τα μαθηματικά, θα έχωμε, επιτέλους, μια γνώση του συστήματος του κόσμου, καθαρή κι αμετάβλητη για όλο το μέλλον, που με την πρόοδο της παρατήρησης μπορούμε να ελπίσουμε πως θα εκταθή, αλλά δεν μπορούμε ποτέ να φοβηθούμε πως θα γυρίση προς τα πίσω.

Αυτό το παράδειγμα μπορεί να μας προτρέψη ν’ ακολουθήσουμε τον ίδιο δρόμο και στην ανάλυση των ηθικών καταστάσεων της φύσης μας, και μπορεί να μας κάνη να ελπίσουμε ένα παρόμοιο καλό αποτέλεσμα. Έχουμε όμως πρόχειρα τα παραδείγματα της ηθικής κρίσης του λογικού. Ας αναλύσουμε τώρα αυτά τα παραδείγματα στις στοιχειώδεις τους έννοιες, κι αντί για μαθηματικά ας χρησιμοποιήσουμε μια μέθοδο ανάλογη με τη μέθοδο της χημείας, του χωρισμούτου εμπειρικού από το λογικό, που θα μπορούσε να βρεθή σ’ αυτά. Με εξακολου-θητικές προσπάθειες πάνω στην κανονική ανθρώπινη διάνοια, μπορούμε να γνωρίσουμε αυτά τα δυο στοιχεία καθαρά, κι ότι καθένα απ’ αυτά μπορεί να κάνη μόνο του.

Έτσι μπορούμε να εμποδίσουμε εν μέρει το λάθος μιας κρίσης, που είναι ακόμα πρωτόγονη κι όχι ασκημένη, κι εν μέρει (πράγμα πολύ πιο αναγκαίο) τους μεγαλοφυείς παραλογισμούς, που μ’ αυτούς, όπως συμβαίνει συνήθως με τους μύστες της φιλοσοφίας, υπόσχονται, χωρίς καμμιά μεθοδική έρευνα και γνώση της φύσης, φανταστικούς θησαυρούς κι ασωτεύουν τους πραγματικούς. Με μια λέξη: η επιστήμη (με την κριτική αναζήτηση και τη μεθοδική κατεύθυνση) είναι η στενή πόρτα που οδηγεί στη θεωρία της σοφίας, αν μ’ αυτήν δεν εννοούμε απλώς ό,τι πρέπει να γίνη, αλλ’ ό,τι πρέπει να χρησιμέψη για κανόνας στους δασκάλους για να ξεκαθαρίσουν και να διδάξουν το δρόμο προς τη σοφία, που πρέπει ν’ ακολουθήση ο καθένας και για να εξασφαλίσουν τους άλλους απ’ τα λάθη· μια επιστήμη όμως, που η φιλοσοφία πρέπει να παραμένη πάντοτε ο φύλακάς της και που στη λεπτή της έρευνα δεν πρέπει καθόλου ν’ ανακατεύεται ο πολύς κόσμος, ο οποίος πάλι οφείλει να μετέχη στις θεωρίες, που ύστερα από μια τέτοια επεξεργασία μπορούν να γίνουν και γι’ αυτόν εντελώς καθαρές.

(Απόσπ. Συμπέρασμα)

 

*

ΛΒ΄

 

ΛΑΪΜΠΝΙΤΣ

 

Η ΜΟΝΑΔΟΛΟΓΙΑ

 

1. Η μονάδα, για την οποία θα κάνουμε εδώ λόγο, δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια απλή υπόσταση που εισέρχεται στα σύνθετα· απλή, δηλαδή χωρίς μέρη.

2. Και πρέπει να υπάρχουν απλές υποστάσεις, αφού υπάρχουν σύνθετα. Γιατί το σύνθετο δεν είναι τίποτε άλλο παρά σωρός ή agregatum από απλά.

3. Κι εκεί που δεν υπάρχουν μέρη, δεν υπάρχει ούτε έκταση, ούτε σχήμα, ούτε δυνατή διαιρετότητα. Οι μονάδες λοιπόν αυτές είναι τα αληθινά άτομα της φύσης· με μια λέξη, τα στοιχεία των πραγμάτων.

4. Ούτε φόβος για διάλυση υπάρχει ούτε και κανένας κατανοητός τρόπος ώστε να μπορεί μια απλή υπόσταση να χαθεί φυσικά.

5. Για τον ίδιο λόγο, δεν υπάρχει και τρόπος ώστε μια απλή υπόσταση να μπορεί να αρχίσει φυσικά, αφού δεν είναι δυνατόν να σχηματισθεί με σύνθεση.

6. Έτσι, μπορούμε να πούμε ότι οι μονάδες δεν είναι δυνατόν να αρχίσουν, ούτε να τελειώσουν παρά μονομιάς· δεν μπορούν, δηλαδή να αρχίσουν παρά με δημιουργία και μόνο με εκμηδένιση να τελειώσουν. Ενώ το σύνθετο αρχίζει και τελειώνει κατά μέρη.

7. Ακόμη δεν υπάρχει εξήγηση για το πώς μπορεί μια μονάδα να αλλοιωθεί ή να αλλάξει στο εσωτερικό της από κάποιο άλλο δημιούργημα. Και τούτο γιατί μέσα της δεν μπορούμε να μεταθέσουμε το παραμικρό ούτε να νοήσουμε την παραμικρή εσωτερική κίνηση που να μπορεί να διεγερθεί, να κατευθυνθεί, να αυξηθεί ή να μειωθεί. Τούτο είναι δυνατόν στα σύνθετα όπου υπάρχουν μεταβολές ανάμεσα στα μέρη. Οι μονάδες δεν έχουν παράθυρα απ’ όπου κάτι τι μπορεί να μπει ή βγει. Οι ιδιότητες δεν μπορούν να αποσπασθούν ή να περιφέ-ρονται έξω από τις υποστάσεις, όπως έκαναν άλλοτε τα αισθητά είδη των Σχολαστικών. Έτσι, ούτε ουσία, ούτε ιδιότητα μπορεί να εισέλθει απ’ έξω μέσα σε μια μονάδα.

8. Ωστόσο, είναι ανάγκη να έχουν οι μονάδες κάποιες ποιότητες· διαφορετικά, δεν θα ήταν καν όντα. Και αν οι απλές υποστάσεις δεν διέφεραν κατά τις ποσότητές τους, δεν θα υπήρχε μέσο για να αντιληφθούμε οποιαδήποτε μεταβολή στα πράγματα. Και τούτο γιατί ό,τι είναι μέσα στο σύνθετο δεν μπορεί να προέλθει παρά μόνο από απλά συστατικά. Οι μονάδες, όντας χωρίς ποιότητες, δεν θα μπορούσαν να διακριθούν η μια από την άλλη, αφού ούτε κατά την ποιότητα διαφέρουν. Κατά συνέπεια, αφού προϋποθέτουμε την ύπαρξη του πλήρους, κάθε τόπος θα δεχόταν πάντοτε, κατά την κίνηση, μόνο το ισοδύναμο εκείνου που ήδη είχε και μια κατάσταση πραγμάτων θα ήταν αδιάκριτη από την άλλη.

9. Είναι ακόμη ανάγκη όμως κάθε μονάδα να διαφέρει από κάθε άλλη. Γιατί δεν υπάρχουν στην φύση δύο όντα που να είναι εντελώς τα αυτά χωρίς να μπορούμε να βρούμε μια εσωτερική διαφορά ή μια διαφορά θεμελιωμένη σ’ ένα εσώτερο διαχωρισμό.

10. Θεωρώ επίσης αποδεκτό ότι κάθε δημιουργημένο ον, άρα και η μονάδα, κι αυτή δημιουργημένη, υπόκειται σε μεταβολή και ακόμη ότι αυτή η μεταβολή είναι συνεχής μέσα σε κάθε μονάδα.

11. Απ’ όσα είπαμε, έπεται ότι οι φυσικές μεταβολές των μονάδων προέρχονται από μια εσωτερική αρχή, αφού μια εξωτερική αιτία δεν θα μπορούσε να επιδράσει στο εσωτερικό τους.

12. Αλλά πρέπει ακόμη να υπάρχει, χώρια από την αρχή της μεταβολής και κάποια λεπτομέρεια εκείνου που μεταβάλλεται, ώστε να παράγει την ειδίκευση και την ποικιλία των απλών υποστάσεων.

13. Αυτή η λεπτομέρεια οφείλει να περικλείει μια πολλαπλότητα μέσα στην ενότητα ή στο απλό. Γιατί, αφού κάθε φυσική μεταβολή γίνεται βαθμιαία, κάτι μεταβάλλεται και κάτι παραμένει. Κατά συνέπεια, μέσα στην απλή υπόσταση πρέπει να υπάρχει πλήθος παθήματα και σχέσεις, αν και αυτή δεν έχει μέρη.

14. Η μεταβατική κατάσταση που περιβάλλει και παριστά μια πολλαπλότητα μέσα στην ενότητα ή μέσα στην απλή υπόσταση δεν είναι τίποτε άλλο παρά αυτό που ονομάζουμε αντίληψη. Η αντίληψη πρέπει να διακρίνεται από την κατάληψη ή από την συνείδηση, όπως θα γίνει φανερό στη συνέχεια. Εδώ έκαναν μεγάλο σφάλμα οι Καρτεσιανοί, γιατί παραμέρισαν εντελώς τις αντιλήψεις που δεν αντιλαμβανόμαστε. Αυτό τους έκανε να πιστέψουν ότι μόνο τα πνεύματα ήταν μονάδες και ότι δεν υπάρχουν ψυχές των ζώων ούτε άλλες εντελέχειες· και συγχέουν, όπως οι αμαθείς, την μακρά σκοτοδίνη με τον καθαυτό θάνατο, πράγμα που τους παρέσυρε στην σχολαστική προκατάληψη για ψυχές ολότελα χωρισμένες [δηλ. από το σώμα]. Τούτο ενίσχυσε μάλιστα τα διεστραμμένα πνεύματα στην γνώμη τους ότι δεν υπάρχει αθανασία της ψυχής.

15. Η ενέργεια της εσωτερικής αρχής που παράγει την μεταβολή ή την μετάβαση από μια αντίληψη σε άλλη μπορεί να ονομασθεί όρεξη. Είναι αλήθεια ότι η όρεξη δεν μπορεί πάντοτε να φθάνει ολοκληρωτικά σε όλη την αντίληψη προς την οποία τείνει. Ωστόσο, πάντοτε κάτι πετυχαίνει και φθάνει σε νέες αντιλήψεις.

16. Εμείς οι ίδιοι έχουμε την εμπειρία της πολλαπλότητας μέσα στην απλή υπόσταση μόλις διαπιστώσουμε ότι και η πιο ασήμαντη σκέψη που αντιλαμβανόμαστε περικλείει ποικιλία μέσα στο αντικείμενό της. Έτσι, όσοι αναγνωρίζουν ότι η ψυχή είναι απλή υπό-σταση, πρέπει να αναγνωρίζουν αυτήν την πολλαπλότητα μέσα στην μονάδα. Και ο κ. Bayle δεν έπρεπε να ανακαλύψει εδώ δυσκολία, όπως το έκανε στο άρθρο Rorarius του Λεξικού του.

17. Είμαστε εξ άλλου υποχρεωμένοι να ομολογήσουμε ότι η αντίληψη και ό,τι εξαρτάται απ’ αυτή, είναι ανεξήγητη με μηχανικούς λόγους, δηλαδή με σχήματα και κινήσεις. Και αν φαντασθούμε ότι υπάρχει μηχανή που η δομή της παράγει σκέψη, αίσθημα, αντίληψη, θα μπορέσουμε να την νοήσουμε τόσο μεγάλη –διατηρώντας τις ίδιες αναλογίες- ώστε να μπορούμε να μπαίνουμε όπως μπαίνει κανείς μέσα σε μύλο, ελεύθερα, χωρίς εμπόδιο. Με την βάση αυτή, αν επισκεφθούμε το εσωτερικό της, δεν θα βρούμε παρά μέρη που ωθούν το ένα το άλλο, ποτέ όμως κάτι που θα μας επέτρεπε να εξηγήσουμε μια αντίληψη. Έτσι, μέσα στην απλή υπόσταση, και όχι στο σύνθετο ή στην μηχανή, θα πρέπει να αναζητήσουμε την αντί-ληψη. Κι ακόμη περισσότερο, μόνο αυτό μπορούμε να βρούμε μέσα στην απλή υπόσταση, δηλαδή τις αντιλήψεις και τις μεταβολές τους. Και σ’ αυτό μόνο μπορούν να συνίστανται όλες οι εσωτερικές ενέργειες των απλών υποστάσεων.

18. Θα μπορούσαμε να ονομάσουμε εντελέχειες όλες τις απλές υποστάσεις, ή δημιουργη-μένες μονάδες, γιατί έχουν μέσα τους κάποια τελειότητα (ἔχουσι τὸ ἔντελές), υπάρχει κάποια αυτάρκεια που τις καθιστά πηγές των εσωτερικών τους ενεργειών καθώς και, για να το πούμε έτσι, ασώματα αυτόματα.

19. Αν θέλουμε να ονομάσουμε ψυχή οτιδήποτε έχει αντιλήψεις και ορέξεις κατά την γενική έννοια που μόλις εξήγησα, όλες οι απλές ουσίες ή δημιουργημένες μονάδες θα μπορούσαν να ονομάζονται ψυχές. Επειδή όμως το αίσθημα είναι κάτι τι παραπάνω από απλή αντίληψη, δέχομαι ότι το γενικό όνομα μονάδες και εντελέχειες αρκεί για τις απλές υποστάσεις που δεν έχουν παρά μόνο αντίληψη. Κι ας καλούμε ψυχές μόνο εκείνες τις ουσίες των οποίων η αντίληψη είναι πιο ευκρινής και συνοδεύεται από μνήμη.

20. Πράγματι, έχουμε εμπειρία μέσα μας κάποιας καταστάσεως, όπου δεν θυμόμαστε τίποτε και δεν έχουμε καμιά ευκρινή αντίληψη, όπως όταν λιποθυμούμε ή πέφτουμε σε ύπνο βαθύ, χωρίς όνειρα. Σ’ αυτήν την κατάσταση, η ψυχή δεν διαφέρει αισθητά από την απλή μονάδα. Επειδή όμως η κατάσταση αυτή δεν διαρκεί πολύ και η ψυχή κάποτε απαλλάσεται απ’ αυτή, (η ψυχή) είναι κάτι παραπάνω (από απλή μονάδα).

21. Ωστόσο, δεν έπεται ότι τότε η απλή υπόσταση είναι χωρίς αντίληψη. Κάτι τέτοιο δεν είναι δυνατόν για τους λόγους που αναφέραμε· γιατί η απλή υπόσταση δεν μπορεί να χαθεί ούτε και να υφίσταται χωρίς κάποια διάθεση, διάθεση που δεν είναι τίποτε άλλο παρά η αντίληψή της. Αλλά όταν υπάρχει μεγάλο πλήθος από μικρές αντιλήψεις, όπου τίποτε δεν είναι διακριτό, ζαλιζόμαστε· όπως όταν γυρίζουμε διαρκώς, πολλές φορές και χωρίς διακοπή προς την ίδια κατεύθυνση μας έρχεται ίλιγγος που μπορεί να φέρει λιποθυμία και δεν μας αφήνει να διακρίνουμε το παραμικρό. Και ο θάνατος μπορεί να φέρει την ίδια κατάσταση για ένα διάστημα στα ζώα.

22. Και επειδή κάθε παρούσα κατάσταση μιας απλής υπόστασης είναι φυσικά επακόλουθο της προηγούμενης της καταστάσεως, σε τέτοιο βαθμό το παρόν εγκυμονεί το μέλλον.

23. Αφού λοιπόν, μόλις συνέλθουμε από την ζάλη, αντιλαμβανόμαστε τις αντιλήψεις μας, πρέπει να τις είχαμε αμέσως προηγουμένως, έστω κι αν δεν το είχαμε αντιληφθεί. Γιατί μια αντίληψη δεν μπορεί να προέλθει φυσικά παρά από μια άλλη αντίληψη, όπως μια κίνηση δεν μπορεί να προέλθει φυσικά παρά από κίνηση.

24. Απ’ αυτό βλέπουμε ότι αν στις αντιλήψεις μας δεν έχουμε κάτι τι διακεκριμένο και, για να το πούμε έτσι, ξεχωριστό και με λεπτότερο γούστο, θα είμασταν πάντοτε μέσα στη σκοτοδίνη. Κι αυτή είναι η κατάσταση των απογυμνωμένων μονάδων.

25. Βλέπουμε έτσι ότι η φύση έχει δώσει ανώτερες αντιλήψεις στα ζώα χάρη στη φροντίδα της να τους προσφέρει όργανα που συγκεντρώνουν περισσότερες ακτίνες φως ή περισσότερες κυμάνσεις του αέρα, ώστε με την ένωσή τους να τις κάνει να προσλάβουν μεγαλύτερη αποτελεσματικότητα. Κάτι παραπλήσιο υπάρχει στην όσφρηση, την γεύση και την αφή και ίσως σε πολλές άλλες αισθήσεις, άγνωστες σε μας. Και θα εξηγήσω σε λίγο πως ό,τι συμβαίνει μέσα στην ψυχή, παριστά ό,τι γίνεται στα όργανα.

26. Η μνήμη προμηθεύει στις ψυχές ένα είδος ακολουθίας, που μιμείται τον λόγο αλλά και πρέπει να την διακρίνουμε απ’ αυτόν. Βλέπουμε λοιπόν ότι τα ζώα, όταν έχουν αντίληψη κάποιου πράγματος που τους κάνει εντύπωση, περιμένουν, χάρη στην παράσταση της μνήμης τους, εκείνο που είχε συναφθεί στην προηγούμενη αντίληψη· οδηγούνται έτσι σε συναισθή-ματα παρόμοια μ’ αυτά που είχαν νιώσει τότε. Παράδειγμα: όταν δείχνουμε το ραβδί στα σκυλιά, θυμούνται τον πόνο που τους προξένησε, γαυγίζουν και φεύγουν.

27. Και η ισχυρή φαντασία που τα πλήττει και τα συγκινεί, προέρχται ή από το μέγεθος ή από το πλήθος των προηγουμένων αντιλήψεων. Γιατί συχνά μια έντονη εντύπωση φέρνει μονομιάς το αποτέλεσμα μακράς συνήθειας ή πολλών επανειλημμένων μετρίων αντιλήψεων.

28. Οι άνθρωποι ενεργούν όπως τα ζώα, όσο οι ακολουθίες των αντιλήψεών τους δεν γίνονται παρά με την αρχή της μνήμης. Κατά τούτο μοιάζουν με τους εμπειρικούς γιατρούς που έχουν απλή πρακτική χωρίς θεωρία· κι εμείς, κατά τα τρία τέταρτα των πράξεών μας, δεν είμαστε παρά εμπειρικοί. Παράδειγμα: όταν περιμένουμε ότι και αύριο θα είναι μέρα, ενεργούμε ως εμπειρικοί, γιατί έτσι γινόταν πάντοτε μέχρι τώρα. Μόνο ο αστρονόμος κρίνει με τον λόγο.

29. Αλλά η γνώση των αναγκαίων και αιωνίων αληθειών είναι εκείνο που μας διακρίνει από τα απλά ζώα και μας καθιστά ικανούς να έχουμε τον λόγο και τις επιστήμες, ανυψώνοντάς μας στην γνώση του εαυτού μας και του Θεού. Αυτό καλούμε μέσα μας λογική ψυχή ή πνεύμα.

30. Με τη γνώση των αναγκαίων αληθειών και με τις αφαιρέσεις τους φθάνουμε στο ύψος των πράξεων εσωτερικής παρατηρήσεως που μας κάνουν να σκεφθούμε αυτό που ονομάζεται Εγώ και να θεωρήσουμε ότι τούτο ή εκείνο υπάρχει μέσα μας. Έτσι, σκεπτόμενοι τον εαυτό μας, σκεπτόμαστε το είναι, την υπόσταση, το απλό και το σύνθετο, το άυλο, ακόμη και τον Θεό, με το να νοούμε ότι αυτό που είναι οριοθετημένο μέσα μας, σε εκείνον είναι χωρίς όρια. Κι αυτές οι πράξεις της εσωτερικής παρατηρήσεως παρέχουν τα κύρια αντικείμενα των συλλογισμών μας.

31. Οι συλλογισμοί μας βασίζονται σε δύο μεγάλες αρχές, την αρχή της αντιφάσεως, με την οποία κρίνουμε ψευδές ό,τι εμπεριέχει αντίφαση και αληθές ό,τι είναι αντίθετο ή αντιφατικό προς το ψευδές.

32. Και την αρχή του αποχρώντος λόγου, με την οποία θεωρούμε ότι κανένα γεγονός δεν μπορεί να είναι αληθές ή υπάρχον, καμιά απόφανση να είναι αληθινή, χωρίς να υπάρχει αποχρών λόγος, γιατί να είναι έτσι και όχι αλλιώς. Έστω κι αν οι λόγοι αυτοί πολύ συχνά δεν μπορούν να μας είναι γνωστοί.

33. Υπάρχουν επίσης δύο είδη αλήθειες, αλήθειες του συλλογισμού και αλήθειες του πράγματος. Οι αλήθειες του συλλογισμού είναι αναγκαίες και το αντίθετο τους είναι αδύνατον· οι αλήθειες του πράγματος είναι ενδεχόμενες και το αντίθετό τους είναι δυνατόν. Όταν μια αλήθεια είναι αναγκαία, μπορούμε να βρούμε τον λόγο της με την ανάλυση, αναλύοντάς την δηλαδή σε ιδέες και αλήθειες απλούστερες μέχρι να καταλήξουμε στις πρώτες (ιδέες και αλήθειες).

34. Έτσι, στους μαθηματικούς, τα θεωρήματα και οι πρακτικοί κανόνες ανάγονται με την ανάλυση στους ορισμούς, τα αξιώματα και τα αιτήματα.

35. Υπάρχουν τέλος απλές ιδέες που δεν μπορούμε να ορίσουμε· όπως υπάρχουν και αξιώματα και αιτήματα ή, με μια λέξη, πρώτες αρχές, που δεν μπορούν να αποδειχθούν αλλ’ ούτε κι έχουν ανάγκη αποδείξεως. Είναι οι ταυτολογικές αποφάνσεις, που το αντίθετό τους περιέχει σαφή αντίφαση.

36. Ο αποχρών όμως λόγος πρέπει να υπάρχει και στις ενδεχόμενες αλήθειες ή στις αλήθειες του πράγματος, δηλαδή μέσα στην ακολουθία των πραγμάτων των σκορπισμένων στο σύμπαν των δημιουργημάτων. Εκεί, η ανάλυση σε επί μέρους λόγους θα μπορούσε να φθάσει σε λεπτομερή επιμερισμό χωρίς όρια, εξ αιτίας της τεράστιας ποικιλίας των πραγμάτων της φύσης και της επ’ άπειρον διαιρέσεως των σωμάτων. Υπάρχουν άπειρα σχήματα και κινήσεις παρόντα και παρελθόντα, που εισέρχονται στο ποιητικό αίτιο της συγγραφής μου αυτής. Και υπάρχουν άπειρες μικρές κλίσεις και διαθέσεις της ψυχής μου, τωρινές και περασμένες, που εισέρχονται στο τελικό αίτιο.

(Απόσπ. 1-36)

*

 

ΛΔ΄

ΧΕΓΚΕΛ

 

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΔΙΚΑΙΟΥ

 

Αυτό που είναι λογικό, είναι πραγματικό, κι αυτό που είναι πραγματικό είναι λογικό. Αυτή είναι η πεποίθηση κάθε συνείδησης ελεύθερης από προκατάληψη, και η φιλοσοφία ξεκινάει απ’ εκεί όταν εξετάζει το πνευματικό σύμπαν τόσο, όσο το φυσικό σύμπαν. Όταν ο στοχασμός, το αίσθημα και γενικά η υποκειμενική συνείδηση, κάτω από όποια δήποτε μορφή εξετάζουν το παρόν σαν μάταιο, τα ξεπερνούν και απαιτούν να γνωρίσουν καλύτερα, βρίσκονται στο κενό, και όπως δεν έχουν πραγματικότητα παρά μέσα στο παρόν, είναι αυτά τα ίδια κενοδοξία.

Όσον αφορά την αντίστροφη άποψη για κείνον που η Ιδέα δεν αξίζει παρά μέσα σ’ αυτό το περιορισμένο νόημα, παράστασης της γνώμης, η φιλοσοφία του αντιτάσσει αυτή την πιο αληθινή άποψη, ότι δηλ. τίποτε δεν είναι πραγματικό παρά η ιδέα και τότε, πρόκειται να αναγνωρίσουμε μέσα στη φαινομενικότητα του κοσμικού και του περαστικού, την υπόσταση που είναι έμμονη και το αιώνιο που είναι παρόν.

Πραγματικά, το λογικό που είναι συνώνυμο με την ιδέα μπαίνοντας με την πραγματικό-τητά του στην εξωτερική ύπαρξη, αποκτά έτσι έναν άπειρο πλούτο μορφών, φαινομενικο-τήτων και εκδηλώσεων, καλύπτεται σαν ένας πυρήνας ενός φλοιού μέσα στον οποίον η συνείδηση κατοικεί αρχικά, αλλ’ όπου η αντίληψη διεισδύει τέλος για ν’ αποκαλύψει την εσωτερική ώθηση και να την αισθανθεί να πάλλει μάλιστα κάτω από την εξωτερική φαινομενικότητα. Οι διάφορες καταστάσεις που παράγονται μέσα σ’ αυτή την εξωτερικότητα στην πορεία της εμφάνισης της ουσίας, σχηματίζουν μια άπειρη ύλη κι αυτό δεν είναι η υπόθεση της φιλοσοφίας να τη ρυθμίσει. Τότε θα αναμειγνυόταν σε πράγματα που δεν την αφορούν, μπορεί μονάχα να δώσει καλές συμβουλές πάνω σ’ αυτό το ζήτημα. Ο Πλάτων θα μπορούσε να απέχει να συνιστά στις τροφούς να μη μένουν ποτέ ήσυχες με τα παιδιά, να τα χορεύουν αδιάκοπα πάνω στα μπράτσα τους, το ίδιο όπως ο Φίχτε να θέλει να τελειοποιήσει την αστυνομία διαβατηρίων σε σημείο που να ευχηθεί να θέσουν πάνω στο διαβατήριο των υπόπτων, όχι μόνον το αποτύπωμά τους, αλλ’ ακόμη τη προσωπογραφία τους. Μέσα σε τέτοιες δηλώσεις δεν βρίσκουμε πια κανένα ίχνος φιλοσοφίας κι αυτή μπορεί τόσο πιο πολύ να περιφρονεί αυτή την υπερβολική φρόνηση όσο οφείλει να δείχνεται ακριβώς πολύ φιλελεύθερη σχετικά μ’ αυτό το πλήθος λεπτομερειών. Έτσι η επιστήμη θα δειχθεί ότι προφυλάσσεται από την εχθρότητα που κατευθύνεται ενάντια σ’ ένα πλήθος περιστάσεων και θεσμών από την κενόδοξη κριτική εχθρότητα που αρέσκεται πάρα πολύ συχνά στη μετριότητα, γιατί αυτή βρίσκει σ’ αυτό την αυτοϊκανοποίηση.

Έτσι, η πραγματεία μας, προσφέροντας την επιστήμη του Κράτους, δεν θέλει να παρουσιάσει τίποτε άλλο από ένα δοκίμιο για να συλλάβουμε το Κράτος σαν κάποιο πράγμα λογικό καθ’ εαυτό. Είναι ένα γραπτό φιλοσοφικό και τίποτε δεν απομακρύνεται περισσότερο από την πρόθεσή του όσο το να κατασκευάσει ένα ιδεώδες του Κράτους, και πως οφείλει να είναι. Αν περιέχει ένα μάθημα, αυτό το μάθημα δεν απευθύνεται στο Κράτος, διδάσκει μάλλον πως αυτό, που είναι το καθολικό ηθικό, πρέπει να γίνει γνωστό: «Ιδού η Ρόδος, ιδού και το πήδημα».

Να καταλάβουμε αυτό που είναι, είναι το καθήκον της φιλοσοφίας, γιατί αυτό που είναι, είναι ο λόγος. Σ’ ότι αφορά το άτομο, καθένας είναι ο γιος του καιρού του· το ίδιο επίσης η φιλοσοφία, αυτή συνοψίζει την εποχή της μέσα στη σκέψη. Είναι επίσης τρέλα να φανταστούμε ότι μια οποιαδήποτε φιλοσοφία θα ξεπεράσει το σύγχρονο κόσμο, όπως το να πιστεύουμε ότι ένα άτομο θα πηδήσει πάνω από την εποχή του, θα υπερπηδήσει τη Ρόδο. Αν μια θεωρία πραγματικά ξεπερνάει αυτά τα όρια, αν αυτή κατασκευάζει ένα κόσμο τέτοιο όπως οφείλει να είναι, αυτός ο κόσμος υπάρχει σωστά, αλλά μόνο μέσα στη γνώμη της, που είναι ένα στοιχείο ασταθές, που μπορεί να πάρει οποιοδήποτε έκδηλο αποτύπωμα.

Αλλάζοντας λίγο αυτή την πρόταση θα γινόταν η έκφραση: «Εδώ είναι το ρόδο (τριαντάφυλλο), εδώ πρέπει να χορέψουμε».

Αυτό που υπάρχει ανάμεσα στο λόγο σαν αυτοσυνείδητο πνεύμα, και το λόγο σαν δοσμένη πραγματικότητα, αυτό που χωρίζει τον πρώτο από τον δεύτερο, και τον εμποδίζει να βρίσκει σ’ αυτόν την ικανοποίησή του, είναι το ότι δεσμεύεται στην αφαίρεση από την οποία δεν απελευθερώνεται για να φτάσει την έννοια.

Το να αναγνωρίζουμε το λόγο σαν το ρόδο στο σταυρό της παρούσας θλίψης και να ευχαριστιόμαστε απ’ αυτό, αυτό είναι το λογικό και μεσιτευτικό όραμα που συμφιλιώνει με την πραγματικότητα, αυτό που προμηθεύει τη φιλοσοφία εκείνων που ένοιωσαν την εσωτερική ανάγκη να συλλάβουν και να διατηρήσουν την υποκειμενική ελευθερία σ’ ό,τι είναι υποστατικό και να μην αφούσν την υποκειμενική ελευθερία στο ενδεχόμενο και το μερικό, να την θέσουν σ’ αυτό που είναι καθ’ εαυτό και δι’ εαυτό.

Αυτό επίσης κάνει το συγκεκριμένο νόημα σ’ εκείνο που προσδιορίστηκε πιο πάνω μ’ έναν αφηρημένο τρόπο σαν ενότητα της μορφής και του περιεχομένου. Πραγματικά, στην πιο συγκεκριμένη σημασία της, η μορφή είναι ο λόγος σαν γνώση εννοιακή και το περιεχόμενο είναι ο λόγος σαν ουσία υποστατική τόσο της ηθικής όσο και της φυσικής πραγματικότητας.

Η συνειδητή ταυτότητα των δύο είναι η Φιλοσοφική Ιδέα. Είναι ένα μεγάλο πείσμα, ένα πείσμα που περιποιεί τιμή στον άνθρωπο, να μη θέλει ν’ αναγνωρίσει τίποτε από τα αισθή-ματά μας, αν δεν δικαιώνεται από τη σκέψη, κι αυτό το πείσμα είναι το γνώρισμα των νέων χρόνων. Αυτή άλλως τε είναι η ιδιαίτερη αρχή του προτεσταντισμού. Αυτό που ο Λούθηρος είχε αρχίσει να πιάνει σαν πίστη μέσα στο αίσθημα και στη μαρτυρία του πνεύματος, είναι αυτό που το πιο πέρα ώριμο πνεύμα προσπαθεί να συλλάβει κάτω από τη μορφή της έννοιςα για να ελευθερωθεί έτσι μέσα στο παρόν και να ξαναβρεθεί εκεί. Μια περίφημη φράση λέει, ότι μισή φιλοσοφία απομακρύνει από τον Θεό (αυτό το ήμισυ κάνει να συνίσταται η γνώση από μια πιθανότητα της αλήθειας), αλλ’ ότι η αληθινή φιλοσοφία οδηγεί στο Θεό. Το ίδιο επίσης συμβαίνει με το Κράτος. Επίσης, ο λόγος δεν αρκείται στην πιθανότητα, γιατί δεν είναι ούτε ζεστός ούτε κρύος και επομένως πρέπει ν’  απορριφθεί. Δεν θέλει επίσης μια παγερή απελπισία που δέχεται ότι μέσα στο χρόνο το κάθετι πάει άσχημα ή μέτρια, αλλ’ ότι ακριβώς δεν μπορεί τίποτε να δημιουργηθεί καλύτερο και ότι πρέπει να διατηρήσουμε την ειρήνη με την πραγματικότητα· η αληθινή γνώση κάνει να γεννηθεί μια πιο θερμή ειρήνη.

Για να πούμε ακόμη μια λέξη στην απαίτηση που ζητάει να διδάξουμε πως πρέπει να είναι ο κόσμος, σημειώνουμε ότι σε κάθε περίπτωση η φιλοσοφία έρχεται πάντα πολύ αργά. Στο μέτρο που είναι σκέψη για τον κόσμο, η φιλοσοφία φαίνεται μόνον όταν η πραγματικότητα έχει συμπληρώσει και τερματίσει το γίγνεσθαι της διαμόρφωσής της. Αυτό που η έννοια διδάσκει, η ιστορία το δείχνει με την ίδια αναγκαιότητα: Στην ωριμότητα των όντων το ιδεώδες εμφανίζεται μπροστά στο πραγματικό και αφού έχει συλλάβει τον ίδιο κόσμο μέσα στην υπόστασή του, τον ανασκευάζει μέσα στη μορφή ενός κράτους από ιδέες. Όταν η φιλοσοφία ζωγραφίζει το είδος της ζωγραφιάς της μέσα στη ζωγραφιά, μια εκδήλωση της ζωής καταλήγει να γερνάει. Δεν μπορούμε να την ανανεώσουμε από γκρίζο σε γκρίζο, αλλά μόνον να την γνωρίσουμε. Όταν αρχίζει το σούρουπο, η γλαύκα της Αθηνάς αρχίζει το πέταγμά της.

(Απόσπ. Πρόλογος)

 

*

ΛΕ΄

ΚΑΡΛ ΜΑΡΞ

ΘΕΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΦΟΫΕΡΜΠΑΧ

1

Η κυριότερη ατέλεια όλου του υλισμού ως τώρα –βάζοντας μαζί και το φοϋερμπαχικό– είναι πως το αντικείμενο, η πραγματικότητα, ο αισθητός κόσμος, γίνεται αντιληπτός μόνο με τη μορφή του αντικειμένου ή της άμεσης παράστασης (Anschauung), όχι όμως σαν ανθρώπινη υλική δραστηριότητα ή σαν πράξη, όχι υποκειμενικά. [Γι’ αυτό συνέβηκε ώστε η ενεργητική πλευρά, σε αντίθεση με τον υλισμό, να έχει αναπτυχθεί από τον ιδεαλισμό – μα μόνο αφηρημένα, γιατί βέβαια ο ιδεαλισμός δεν γνωρίζει την πραγματική, τη συγκεκριμένη δραστηριότητα σαν τέτοια]. Ο Φόϋερμπαχ θέλει υλικά, διαφοροποιημένα από τα ιδεατά, αντικείμενα, μα δεν αντιλαμβάνεται την ίδια την ανθρώπινη δραστηριότητα σαν δραστηριότητα πάνω σε αντικείμενα. Κατά συνέπεια, στην «Ουσία του Χριστιανισμού» βλέπει τη θεωρητική στάση σαν τη μοναδική γνήσια ανθρώπινη, ενώ στην πράξη την αντιλαμβάνεται με τη βρώμικη – εβραίϊκή της μορφή εκδήλωσης. Δεν καταλαβαίνει, κατά συνέπεια, τη σημασία της «επαναστατικής», της «πρακτικο-κριτικής» δράσης.

2

Το ζήτημα, αν στην ανθρώπινη σκέψη μπορεί να αποδοθεί αντικειμενική αλήθεια, δεν είναι καθόλου ζήτημα θεωρίας, μα πραχτικό ζήτημα. Στην πράξη πρέπει ο άνθρωπος να αποδείξει την αλήθεια, δηλαδή την πραγματικότητα και την ισχύ, το εγκόσμιο της σκέψης [του]. Η φιλονικία για την πραγματικότητα ή μη πραγματικότητα ενός πράγματος, που έχει απομονωθεί από την πράξη, είναι ζήτημα καθαρά σχολαστικό.

3

Η υλιστική διδασκαλία [πως οι άνθρωποι είναι προϊόντα των περιστάσεων και της αγωγής και, κατά συνέπεια, οι αλλαγμένοι άνθρωποι είναι προϊόντα άλλων περιστάσεων και αλλαγμένης αγωγής, ξεχνάει πως οι περιστάσεις αλλάζουν ίσα-ίσα από τους ανθρώπους και πως ο παιδαγωγός πρέπει και ο ίδιος να διαπαιδαγωγηθεί. Η θεωρία αυτή καταλήγει λοιπόν αναγκαστικά στο να χωρίζει την κοινωνία σε δυο μέρη, που το ένα από τα δυο στέκει πιο πάνω από την κοινωνία (λ.χ. στο Ροβέρτο Όουεν]. Η συνταύτιση της μεταβολής των περιστά-σεων με την ανθρώπινη δραστηριότητα μπορεί να νοηθεί μόνο σαν [ανατρεπτική] πράξη.

4

Ο Φόϋερμπαχ ξεκινάει από το γεγονός της θρησκευτικής αυτοαλλοτρίωσης, του αναδιπλασιασμού του κόσμου [σε ένα θρησκευτικό, φανταστικό και ένα πραγματικό κόσμο]. Η εργασία του συνίσταται σε τούτο, στο να αποσυνθέτει το θρησκευτικό κόσμο στην εγκόσμια υποδομή του. [Δεν βλέπει πως όταν τελειώσει η εργασία αυτή, το κύριο πράγμα υπολείπεται ακόμα για να γίνει. Το γεγονός δηλαδή, πως η εγκόσμια υποδομή αποσπάται από τον εαυτό της και στερεώνει ένα ανεξάρτητο βασίλειο για τον εαυτό της στα σύγνεφα, πρέπει να εξηγηθεί [ίσα-ίσα] από τον αυτο-χωρισμό και την αυτο-αντιφατικότητα τούτης της εγκόσμιας υποδομής. Πρέπει, λοιπόν, να κατανοηθεί πρώτα αυτή η ίδια στην αντίφασή της και ύστερα [με τον παραμερισμό της αντίφασης] να επαναστατικοποιηθεί στην πράξη. Λοιπόν, αφού αποκαλύφτηκε η γήινη οικογένεια σαν το μυστικό της άγιας οικογένειας [πρέπει τώρα αυτή η ίδια η γήινη οικογένεια να υποβληθεί σε θεωρητική κριτική και να ανατραπεί στην πράξη].

5

Ο Φόϋερμπαχ μη όντας ευχαριστημένος με την αφηρημένη νόηση [επικαλείται] την υλική εποπτεία, μα δεν αντιλαμβάνεται την υλικότητα σαν πραχτική, ανθρώπινη υλική δραστηριότητα.

6

Ο Φόϋερμπαχ ανάγει τη θρησκευτική ουσία στην ανθρώπινη ουσία. Μα η ανθρώπινη ουσία δεν είναι μια αφαίρεση που υπάρχει στο απομονωμένο άτομο. Στην πραγματικότητά της είναι το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων. Ο Φόυερμπαχ, που δεν καταπιάνεται με την κριτική της πραγματικής αυτής ουσίας, είναι αναγκασμένος: 1) Να κάνει αφαίρεση της ιστορικής πορείας που ορίζει τη θρησκευτική διάθεση (gamut) καθεαυτή και να προϋποθέτει ένα αφηρημένο –απομονωμένο– ανθρώπινο άτομο. 2) Σ’ αυτόν η [ανθρώπινη] ουσία μπορεί, κατά συνέπεια, να κατανοηθεί μόνο σαν «γένος», σαν εξωτερική, βουβή γενικότητα που συνδέει με φυσικό μόνο τρόπο τα πολλά άτομα.

7

Ο Φόϋερμπαχ δεν βλέπει, κατά συνέπεια, πως και η ίδια η «θρησκευτική διάθεση» είναι κοινωνικό προϊόν, και πως το αφηρημένο άτομο που αναλύει, στην πραγματικότητα ανήκει σε κάποια ορισμένη κοινωνική μορφή.

8

Η κοινωνική ζωή ουσιαστικά είναι πραχτική. Όλα τα μυστήρια, που ωθούν τη θεωρία προς το μυστικισμό, βρίσκουν τη λογική τους λύση στην ανθρώπινη πράξη και στην κατά-νόηση αυτής της πράξης.

9

Το ανώτατο σημείο που φτάνει ο εποπτικός υλισμός, δηλαδή ο υλισμός που δεν αντι-λαμβάνεται την υλικότητα σαν πραχτική δραστηριότητα, είναι η εποπτεία των ξεχωριστών ατόμων μέσα στην «κοινωνία των πολιτών».

10

Η άποψη του παλιού υλισμού είναι η κοινωνία «των πολιτών». Η άποψη του καινούργιου υλισμού είναι η ανθρώπινη κοινωνία ή η [κοινωνικοποιημένη] ανθρωπότητα.

11

ΟΙ φιλόσοφοι εξηγούσαν μόνο τον κόσμο με διάφορους τρόπους. Το ζήτημα είναι να τον μεταβάλουμε.

 

(Φρ. Ένγκελς, Λουδοβίκος Φόϋερμπαχ και το τέλος της κλασικής γερμανικής φιλοσοφίας)

 

*

 

ΛΣΤ΄

 

ΜΑΡΤΙΝΟΣ ΧΑΪΝΤΕΓΓΕΡ

 

ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ ΧΡΟΝΟΣ

 

ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΗ ΤΟΥ ΕΡΩΤΗΜΑΤΟΣ ΓΙΑ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ

Η αναγκαιότητα, η δομή και η προτεραιότητα του ερωτήματος για το Είναι

Η αναγκαιότητα μιας ρητής επανάληψης του ερωτήματος για το Είναι

Αυτό το ερώτημα έχει σήμερα λησμονηθή, αν και η εποχή μας θεωρεί προοδευτικό να παράσχη ξανά τη συγκατάθεσή της στη «Μεταφυσική». Κι όμως πιστεύουν πως είναι απαλλαγμένοι από τους μόχθους που θα απαιτούσε το ξαναφούντωμα μιας γιγαντομαχίας περί της ουσίας. Μα το ερώτημα που θίγουμε δεν είναι ένα οποιοδήποτε ερώτημα. Είναι αυτό που έδωσε ορμή στις έρευνες του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, που βέβαια βουβάθηκε μετά από αυτούς – ως θεματικό ερώτημα πραγματικής έρευνας. Τα επιτεύγματα αυτών των δύο στοχαστών διατηρήθηκαν με πολλές μετατοπίσεις κι’ επιχρωματισμούς ως την «Λογική» του Εγέλου. Κι’ αυτά που εκείνοι απόσπασαν με έσχατο νοητικό μόχθο από τα φαινόμενα, μολονότι αποσπασματικά και ως πρώτο ξεκίνημα, από καιρό ασημαντοποιήθηκαν.

Κι’ όχι μόνο τούτο. Πάνω στο έδαφος του ελληνικού ξεκινήματος για την ερμηνεία τού Είναι διαμορφώθηκε ένα δόγμα, που όχι μόνο ανακηρύσσει περιττό το ερώτημα για το νόημα του Είναι, παρά εγκρίνει και την εγκατάλειψή του. Λένε: το «Είναι» είναι η πιο γενική και πιο κενή έννοια, γι’ αυτό και αντιστέκεται σε κάθε προσπάθεια να δοθή ο ορισμός της. Κι’ ούτε καν χρειάζεται ορισμό αυτή η γενικώτατη και συνεπώς μη καθορίσιμη έννοια, αφού όλοι την χρησιμοποιούμε αδιάκοπα και πάντα καταλαβαίνουμε τι εννοούμε με αυτήν. Έτσι λοιπόν, εκείνο που με το μυστηριώδη κι’ αδιασάφητο χαρακτήρα του ανησύχησε τους αρχαίους φιλόσοφους κι’ έδωσε ορμή στο στοχασμό τους έγινε τόσο φως φανάρι κι’ αυτονόητο, ώστε και μόνο να ρωτήσης για τούτο, σε κατηγορούν πως έκαμες λάθος στη μέθοδο.

Δε μπορούμε από την αρχή της παρούσας έρευνας να συζητήσουμε λεπτομερειακά τις προκαταλήψεις που ξανά και ξανά εμφυτεύουν και διατηρούν την πεποίθηση πως είναι περιττό το ερώτημα για το Είναι. Τις ρίζες τους τις έχουν σε αυτή ταύτη την αρχαία Οντολογία. Και δε θα μπορέση να ερμηνευτή με επάρκεια εκείνη η Οντολογία – όσον αφορά το έδαφος απ’ όπου αποφοίτησαν οι θεμελιώδεις οντολογικές έννοιες, το πόσο κατάλληλες είναι οι κατηγορίες και κατά πόσον είναι ανελλιπείς-, παρά μόνο με οδηγό το ήδη πρωτύτερα διασαφηνισμένο κι’ εφοδιασμένο με απάντηση ερώτημα για το Είναι. Θα συζητήσουμε λοιπόν αυτές τις προκαταλήψεις τόσο μόνο, όσο για να αποκτηθή η επίγνωση ότι είναι αναγκαία μια επανάληψη του ερωτήματος για το νόημα του Είναι. Υπάρχουν τρεις τέτοιες προκαταλήψεις:

1. Υποστηρίχτηκε ότι το «Είναι» είναι η πιο γενική έννοια: το ὄν ἐστι καθόλου μάλιστα πάντων. Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit. «Μια κατανόηση του Είναι έχει εκάστοτε ήδη συμπεριληφθή σε κάθε τι που αντιλαμβανόμαστε από τα όντα». Αλλά η γενικότητα του «Είναι» δεν είναι γενικότητα γένους. Το «Είναι» δεν περιλαμβάνει την ανώτατη περιοχή των όντων, όταν τα όντα αρθρώνωνται εννοιολογικά κατά γένος και είδος: ούτε το ον γένος. Η «γενικότητα» του Είναι «υπερβαίνει» κάθε γενικότητα που αφορά το γένος. Το «Είναι», σύμφωνα με την ορολογία της μεσαιωνικής Οντολογίας, είναι ένα «transcendens» [υπερβαίνον, υπερβατικό]. Ήδη ο Αριστοτέλης γνώριζε την ενότητα αυτής της υπερβασιακής [transzendental] γενικότητας ως ενότητα αναλογίας σε αντίθεση προς την πολλαπλότητα των Εμπράγματων [sachhaltig] ανώτατων εννοιών γένους. Με αυτή την ανακάλυψη, παρ’ όλη την εξάρτησή του από την πλατωνική διατύπωση του οντολογικού ερωτήματος, ο Αριστοτέλης τοποθέτησε το πρόβλημα του Είναι πάνω σε ριζικά καινούρια βάση. Σίγουρα ακόμα κι’ ο Αριστοτέλης δεν κατόρθωσε να διαλύση το σκοτάδι που καλύπτει τις σχέσεις αυτών των κατηγοριών. Στη μεσαιωνική Οντολογία αυτό το πρόβλημα συζητήθηκε ευρύτατα, προ-πάντων στις σχολές των Θωμιστών και Σκοτιστών, χωρίς να φτάση σε οριστική σαφήνεια. Και όταν τελικά ο Έγελος ορίζη το «Είναι» ως «αόριστη αμεσότητα» και τοποθετή αυτό τον ορισμό ως βάση όλων των περαιτέρω αναλύσεων κατηγοριών μες στη «Λογική» του, διατηρείται στην ίδια κατεύθυνση με την αρχαία Οντολογία, μόνο που παραιτείται από το πρόβλημα που είχε δη κιόλας ο Αριστοτέλης: ότι η ενότητα του Είναι αντιτίθεται στην πολλαπλότητα των Εμπράγματων [sachhaltig] «κατηγοριών». Αν λοιπόν λεχθή ότι το «Είναι» είναι η πιο γενική έννοια, τούτο δε μπορεί να σημαίνη πως είναι η πιο σαφής και δε χρειάζεται περαιτέρω εξέταση. Η έννοια του «Είναι» είναι αντίθετα η σκοτεινότερη απ’ όλες.

2. Υποστηρίχτηκε ότι στην έννοια του «Είναι» δε μπορεί να δοθή ορισμός. Αυτό το συμπέραναν από την έσχατη γενικότητά της, και με το δίκιο τους – όταν definitio fit per genus proximum et differentiam specificam [= δίνεται ορισμός ως προς το εγγύτατο γένος και την ειδοποιό διαφορά]. Πράγματι το «Είναι» δε μπορεί να νοηθή ως ον· enti non additur aliqua natura: το «Είναι» δε μπορεί να οριστή έτσι, ώστε να του αποδοθή κάποιο ον. Δε μπορεί να δοθή ορισμός του «Είναι» με παραγωγή από ανώτερες έννοιες, μα ούτε και με επαγωγή από κάποιες κατώτερες. Αλλά συνεπάγεται τούτο ότι το «Είναι» παύει να αποτελή πρόβλημα; Και βέβαια όχι. Το μόνο που μπορούμε να συμπεράνουμε είναι το εξής: το «Είναι» δεν είναι ον. Γι’ αυτό δε μπορούμε να εφαρμόσουμε στο Είναι κάποιον ορισμό, έτσι όπως ως ένα σημείο εύλογα κάνει στα όντα η παραδοσιακή Λογική, που έχει κι’ αυτή τα θεμέλιά της στην αρχαία Οντολογία. Το ότι δε μπορεί να δοθή ορισμός στο Είναι, δεν μας απαλλάσσει από το ερώτημα για το νόημά του· μας προκαλεί, αντίθετα, να κυττάξουμε το ερώτημα κατά πρόσωπο.

3. Υποστηρίχτηκε ότι το «Είναι» είναι έννοια αυτονόητη. Όταν γνωρίζης ή αποφαίνεσαι κάτι, όταν σχετίζεσαι με όντα ή με τον εαυτό σου, δε μπορείς παρά να χρησιμοποιήσης το «Είναι», κι’ αυτή η έκφραση είναι καταληπτή «δίχως άλλο». Όλοι μας καταλαβαίνουμε το «Ο ουρανός είναι γαλάζιος», ή το «είμαι χαρούμενος» και τα όμοια. Αλλ’ αυτή η κατά μέσον όρο καταληπτότητα [Verständlichkeit] βοά ότι πρόκειται για κάτι ακατάληπτο [Unverständlichkeit]. Κάνει φανερό ότι σε κάθε σχετισμό με τα όντα ως όντα και σε κάθε Είναι προς τα όντα ως όντα υπάρχει a priori ένα αίνιγμα. Το γεγονός ότι ζούμε εκάστοτε ήδη μέσα σε μια κατανόηση του Είναι και ότι ταυτόχρονα το νόημα του Είναι περιβάλλεται από σκοτάδι, αποδείχνει τη ριζική αναγκαιότητα μιας επανάληψης του ερωτήματος για το νόημα του «Είναι».

Μες στην περιοχή των θεμελιωδών φιλοσοφικών εννοιών, πόσο μάλλον ό,τι αφορά την έννοια «Είναι», είναι αμφίβολη μέθοδος να επικαλήσαι το ότι πρόκειται για κάτι αυτονόητο – και μάλιστα όταν το «αυτονόητο» και μόνο αυτό, «οι κρυφές [geheimen] κρίσεις του κοινού [gemeinen] λόγου» (Κάντιος), οφείλει να γίνη και να παραμείνη ρητό θέμα της Αναλυτικής («δουλειά των φιλοσόφων»).

Αναλογιζόμενοι αυτές τις προκαταλήψεις δεν κάναμε μόνο φανερό ότι στο ερώτημα για το Είναι λείπει η απάντηση, παρά και ότι αυτό τούτο το ερώτημα είναι σκοτεινό και χωρίς κατεύθυνση. Να επαναληφθή το ερώτημα για το Είναι σημαίνει λοιπόν, να τεθή πρώτα επαρκώς το ερώτημα.

(Απόσπ. Εισαγωγή, § 1)

 

*

 

ΛΖ΄

 

ΖΑΝ – ΠΩΛ ΣΑΡΤΡ

 

Ο ΥΠΑΡΞΙΣΜΟΣ ΕΙΝΑΙ ΕΝΑΣ ΑΝΘΡΩΠΙΣΜΟΣ

 

Τι είν’  αυτό, λοιπόν, που λέγεται «υπαρξισμός»;

Οι περισσότεροι που χρησιμοποιούν αυτή τη λέξη θα ένοιωθαν πολύ αμήχανα αν κάποιος τους ζητούσε να την αιτιολογήσουν, γιατί σήμερα που έγινε της μόδας, ευχαρίστως δηλώνουν για ένα μουσικό ή ένα ζωγράφο πως είναι υπαρξιστής. Ένας δημοσιογράφος, που γράφει διάφορα κουτσομπολιά στο περιοδικό «Clartés» υπογράφει «Ο Υπαρξιστής». Κατά βάθος, η λέξη έχει πάρει σήμερα τέτοιαν ευρύτητα και τέτοιαν έκταση, που δεν σημαίνει πια απολύτως τίποτε.

Φαίνεται πως, επειδή δεν υπάρχει καμμιά πρωτοποριακή θεωρία ανάλογη με τον υπερρεα-λισμό, οι άνθρωποι που διψούσαν για σκάνδαλο και κίνηση απευθύνθηκαν σ’ αυτή τη φιλοσοφία, που άλλωστε δεν μπορεί να τους προσφέρει το παραμικρό σ’ αυτόν τον τομέα· στην πραγματικότητα, είναι η λιγότερο σκανδαλώδης θεωρία, η πιο λιτή και αυστηρή· προορίζεται αποκλειστικά και μόνο για τους τεχνικούς και τους φιλοσόφους.

Ωστόσο, εύκολα μπορεί να την καθορίσει κανείς. Αυτό που μπερδεύει κάπως τα πράγματα, είναι το γεγονός ότι υπάρχουν δύο είδη υπαρξιστών: οι πρώτοι, που είναι χριστιανοί, όπως ο Γερμανός Καρλ Γιάσπερς και ο Γάλλος Γκαμπριέλ Μαρσέλ, και οι δυο τους καθολικοί· απ’ την άλλη μεριά, οι άθεοι υπαρξιστές, ανάμεσα στους οποίους πρέπει να περιλάβουμε τον Γερμανό Μάρτιν Χάιντεγγερ, τους Γάλλους υπαρξιστές και μένα τον ίδιο.

Το κοινό που έχουν μεταξύ τους, είναι απλούστατα το γεγονός ότι θεωρούν πως η ύπαρξη προηγείται της ουσίας, ή, αν θέλετε, πως πρέπει να ξεκινάμε απ’ την υποκειμενικότητα. Τι ακριβώς εννοούμε μ’ αυτό; Όταν παρατηρούμε ένα κατασκευασμένο αντικείμενο, όπως για παράδειγμα ένα βιβλίο ή ένα χαρτοκόπτη, πρέπει να σκεφτούμε πως το αντικείμενο αυτό κατασκευάστηκε από ένα χειροτέχνη, που εμπνεύσθηκε από μιαν έννοια· ξεκίνησε έχοντας στο μυαλό του την έννοια «χαρτοκόπτης», καθώς επίσης και μια προϋπάρχουσα τεχνική παραγωγής που αποτελεί μέρος της έννοιας, και που, στο βάθος, είναι αυτό που λέμε «μια συνταγή». Έτσι, ο χαρτοκόπτης είναι ταυτόχρονα ένα αντικείμενο που παράγεται κατά ένα συγκεκριμένο τρόπο και που, απ’ την άλλη πλευρά, έχει μια καθορισμένη χρησιμότητα· δεν μπορούμε ούτε υποθετικά να φανταστούμε έναν άνθρωπο, που θα κατασκεύαζε ένα χαρτοκόπτη χωρίς να ξέρει σε τι πρόκειται το αντικείμενο αυτό να χρησιμεύσει.

Θα πούμε, λοιπόν, συμπερασματικά, πως, για τον χαρτοκόπτη, η ουσία – δηλαδή το σύνολο των συνταγών και των ιδιοτήτων που επιτρέπουν την παραγωγή και τον προσδιο-ρισμό του – προηγείται της ύπαρξης· κι έτσι, η παρουσία απέναντί μου του τάδε χαρτοκόπτη ή του δείνα βιβλίου είναι καθορισμένη. Έχουμε, μ’ άλλα λόγια, σ’ αυτή την περίπτωση, μια τεχνική θεώρηση του κόσμου, κατά την οποία μπορούμε να πούμε πως η παραγωγή, η κατασκευή προηγείται της ύπαρξης.

Όταν συλλαμβάνουμε την ιδέα ενός Θεού πλάστη, δημιουργού, ο Θεός αυτός αφομοιώ-νεται τις περισσότερες φορές μ’ έναν ανώτερης κλάσης χειροτέχνη· και απ’ τη σκοπιά όποιας θεωρίας κι αν εξετάσουμε τα πράγματα, είτε της θεωρίας του Καρτέσιου (Descartes), είτε του Λάϊμπνιτς, δεχόμαστε πάντα ότι η θέληση ακολουθεί λίγο – πολύ την λογική σύλληψη ή τουλάχιστο την συνοδεύει και ότι ο Θεός, όταν δημιουργεί, ξέρει επακριβώς αυτό που δημιουργεί. Έτσι, η έννοια του ανθρώπου, στο μυαλό του Θεού, είναι αφομοιώσιμη με την έννοια του χαρτοκόπτη στο μυαλό του βιομήχανου· και ο Θεός παράγει σύμφωνα με ορι-σμένη τεχνική και με μια συγκεκριμένη αντίληψη, ακριβώς όπως ο χειροτέχνης κατασκευάζει ένα χαρτοκόπτη σύμφωνα με μια μέθοδο και μια τεχνική. Έτσι, ο κάθε άνθρωπος πραγματώνει μια ορισμένη έννοια που βρίσκεται μέσα στην θεϊκή λογική.

Τον 18ο αιώνα, με την αθεΐα των φιλοσόφων, η έννοια του Θεού διαγράφεται, αλλά όχι και η ιδέα ότι η ουσία προηγείται της ύπαρξης. Την ιδέα αυτή την απαντούμε σχεδόν παντού: την βρίσκουμε στον Ντιντερό, στον Βολταίρο κι ακόμα στον Καντ.

Ο άνθρωπος – μας λένε – είναι κάτοχος μιας ανθρώπινης φύσης· αυτή η ανθρώπινη φύση, που είναι ακριβώς η έννοια «άνθρωπος», απαντιέται σ’ όλους τους ανθρώπους, πράγμα που σημαίνει ότι κάθε άνθρωπος, είναι ένα ιδιαίτερο δείγμα μιας καθολικής έννοιας, εκείνης του ανθρώπου· στον Καντ, απ’ αυτή την καθολικότητα της έννοιας συνάγεται ότι ο άνθρωπος των δασών, ο άνθρωπος της φύσης και ταυτόχρονα ο αστός, όλοι, υπάγονται στον ίδιον ορισμό και κατέχουν τις ίδιες βασικές ιδιότητες. Έτσι, κι εκεί ακόμη, η ουσία του ανθρώπου προηγείται αυτής της ιστορικής ύπαρξης που συναντάμε στη φύση.

Ο άθεος υπαρξισμός, που αντιπροσωπεύω, είναι πιο συγκροτημένος, πιο συνεπής. Διακη-ρύσσει ότι, αν ο Θεός δεν υπάρχει, υπάρχει ένα τουλάχιστον ον, στο οποίο η ύπαρξη προηγείται της ουσίας, ένα ον που υπάρχει προτού να μπορέσει να προσδιοριστεί από καμιά έννοια και πως αυτό το ον είναι ο άνθρωπος ή, όπως λέει ο Χάιντεγκερ, η ανθρώπινη πραγματικότητα. Τι σημαίνει εδώ το ότι η ύπαρξη προηγείται της ουσίας; Αυτό σημαίνει πως ο άνθρωπος πρώτα υπάρχει, απαντιέται με τον εαυτό του, ξεπετάγεται μέσα στον κόσμο, και ύστερα προσδιορίζεται. Ο άνθρωπος, όπως τον συλλαμβάνει ο υπαρξιστής φιλόσοφος, αν δεν είναι προσδιορίσιμος, αυτό σημαίνει πως στην αρχή, απ’ τα πριν, δεν είναι τίποτα. Θα γίνει μετά και θα γίνει αυτό που θα φτιάξει ο ίδιος τον εαυτό του. Έτσι, δεν υπάρχει ανθρώπινη φύση, αφού δεν υπάρχει θεός για να τη συλλάβει. Ο άνθρωπος είναι, όχι μόνον η αντίληψη που ο ίδιος έχει για τον εαυτό του αλλά και αυτός που θέλει να είναι, και όπως συλλαμβάνει τον εαυτό του, μετά την ύπαρξη, και όπως θέλει τον εαυτό του μετά από αυτή την ορμή προς την ύπαρξη· ο άνθρωπος δεν είναι τίποτ’ άλλο παρά αυτό που ο ίδιος φτιάχνεται. Αυτή είναι η πρώτη αρχή του υπαρξισμού. Αυτό ακριβώς είναι και η λεγόμενη υποκειμενικότητα, που με το ίδιο αυτό όνομα μας προσάπτουν. Αλλά τι άλλο θέλουμε να πούμε με τα παραπάνω, αν όχι πως ο άνθρωπος έχει μεγαλύτερη αξία, μεγαλύτερη αξιοπρέπεια απ’ ότι η πέτρα ή το τραπέζι; Γιατί αυτό που θέλουμε να πούμε είναι ότι ο άνθρωπος υπάρχει πρώτα, δηλαδή ότι ο άνθρωπος είναι πριν απ’ όλα αυτό που ρίχνεται προς ένα μέλλον και αυτό που έχει συνείδηση πως προβάλλεται στο μέλλον. Ο άνθρωπος είναι στην αρχή ένα σχέδιο που βιώνεται υποκειμενικά, αντί να είναι αφρός, ένα σκουπίδι ή ένα κουνουπίδι· τίποτα δεν υπάρχει προγενέστερα απ’ αυτό το σχέδιο· τϊποτα το νοητά διαγνώσιμο δεν είναι χαραγμένο στον ουρανό και ο άνθρωπος θα γίνει πάνω απ’ όλα αυτό που θα έχει σχεδιάσει να γίνει. Όχι αυτό που θα θελήσει να γίνει. Γιατί αυτό που συνήθως εννοούμε με τη λέξη «θέληση», είναι μια συνειδητή απόφαση, πράγμα που για τους περισσότερους από ‘μας έρχεται μεταγενέστερα απ’ ότι γίνεται από μόνο του. Μπορώ να θέλω να προσχωρήσω σ’ ένα κόμμα, να γράψω ένα βιβλίο, να παντρευτώ, όλ’ αυτά δεν είναι παρά η εκδήλωση μιας εκλογής πιο πρωταρχικής, πιο αυθόρμητης απ’ αυτό που λέμε «θέληση».

Αν όμως, πραγματικά η ύπαρξη προηγείται της ουσίας, ο άνθρωπος είναι υπεύθυνος για ό,τι είναι. Έτσι το πρώτο διάβημα του υπαρξισμού είναι να καταστήσει τον κάθε άνθρωπο κάτοχο αυτού που είναι και να ακουμπήσει πάνω του την πλήρη ευθύνη της ύπαρξής του. Και όταν λέμε ότι ο άνθρωπος είναι υπεύθυνος για τον εαυτό του, δεν εννοούμε πως ο άνθρωπος είναι υπεύθυνος για τη συγκεκριμένη, την περιορισμένη ατομικότητά του, αλλά πως είναι υπεύθυνος για όλους τους ανθρώπους. Η λέξη «υποκειμενισμός» έχει δύο έννοιες και οι αντίπαλοί μας παίζουν ακριβώς με τις δυο αυτές έννοιες. Υποκειμενισμός πάει να πει από τη μια μεριά εκλογή του ατομικού υποκειμένου απ’ τον εαυτό του και, απ’ την άλλη μεριά, αδυναμία για τον άνθρωπο να ξεπεράσει την ανθρώπινη υποκειμενικότητα. Όταν λέμε ότι ο άνθρωπος εκλέγει τον εαυτό του, εννοούμε ότι καθένας από ‘μας διαλέγεται αυτό που είναι, αλλά επίσης ότι, εκλέγοντας τον εαυτό του, εκλέγει ταυτόχρονα και όλους τους ανθρώπους. Πραγματικά, δεν υπάρχει έστω και μια απ’ τις πράξεις μας που, δημιουργώντας τον άνθρωπο που θέλουμε να είμαστε, δεν δημιουργεί ταυτόχρονα μιαν εικόνα του ανθρώπου γενικά, όπως θεωρούμε ότι πρέπει να είναι. Εκλέγοντας να είμαστε τούτο ή το άλλο, επιβεβαιώνουμε ταυτόχρονα την αξία αυτού που εκλέγουμε γιατί δεν μπορούμε ποτέ να εκλέξουμε το κακό· αυτό που εκλέγουμε, είναι πάντα το καλό, και τίποτα δεν μπορεί να είναι καλό για μας χωρίς να είναι και για όλους τους άλλους. Αν πάλι, η ύπαρξη προηγείται, καθώς λέμε, της ουσίας και θέλουμε να υπάρξουμε ενώ ταυτόχρονα επεξεργαζόμαστε, διαμορφώνουμε την εικόνα μας, αυτή η εικόνα ισχύει για όλους και ολόκληρη την εποχή μας.

(Απόσπ.)

*

ΛΗ΄

ΚΩΣΤΗΣ ΠΑΛΑΜΑΣ

ΙΑΜΒΟΙ ΚΑΙ ΑΝΑΠΑΙΣΤΟΙ

Η γη μας, γη των άφθαρτων

αερικών και ειδώλων,

 πασίχαρος και υπέρτερος

 Θεός μας είν’ ο Απόλλων.

Στα εντάφια λευκά σάβανα

 γυρτός ο Εσταυρωμένος  

είν' ολόμορφος Αδωνις  

ροδοπεριχυμένος.

 Η αρχαία ψυχή ζει μέσα μας

 αθέλητα κρυμμένη.

 Ο Μέγας Παν δεν πέθανε,

όχι· ο Παν δεν πεθαίνει!

 

⃰

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Aλέξανδρος Αφροδισιεύς, Περί ψυχής, Suplemmentum Aristotelicum, 1887, Berlin: I. Bruns.

Αμμώνιος Σακκάς, Εξήγησις των πέντε φωνών, Commentaria in Aristotelem Graecae, 1891, Berolini:  Reimer.

Αριστοτέλης, Των μετά τα Φυσικά, 1837, Oxonii: Immanuel Bekker.

Αριστοτέλης, Όργανον,  1844, Lipsiae : T. Waitz, sumtibus Hahnii.

Abaelardi, Petri, Opera, 1854, Paris: V. Cousen.

Βαλ, Ζαν, Εισαγωγή στις φιλοσοφίες του υπαρξισμού, 2011, Εισαγωγή – μετάφραση – σχόλια Χρ. Μαλεβίτσης, Αθήνα: Αρμός.

Βουτιερίδης, Ηλίας, Αρχαίοι Έλληνες Λυρικοί, χχ, Αθήνα: Δ. Παπαδήμας.

Badiou, Alain, Δεύτερο μανιφέστο για τη φιλοσοφία, 2009, Μετάφραση Δ. Βεργέτης, Φ. Σιατίτσας, Αθήνα: εκδ. Πατάκη.

 

Bell, J., «Category Theory and the Foundations of Mathematics», 1981, The British Journal for the Philosophy of Science, 32, (4), 349-358.

 

Boethius, In Isagogen Porphyrii Commentorum, Corpus Scriporum Ecclesiasticorum Latinorum, 1906, t. 48, Leipsig-Vien: S. Brandt.

 

Burchardt, Daniel, Georg Cantor, «Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre», 2000, GRIN Verlag.

Γιανναράς, Χρήστος, Χάιντεγγερ και Αρεοπαγίτης, 1988, Αθήνα: Δόμος.

Γιανναράς, Χρήστος, Σχεδίασμα εισαγωγής στη φιλοσοφία, 1988, Αθήνα: Δόμος.

 

Γιάσπερς, Καρλ, Μαθήματα φιλοσοφίας, 2010, Εισαγωγή – μετάφραση – σημειώσεις Χρ. Μαλεβίτση, Αθήνα: Αρμός.

 

Γκαίτε, Φάουστ, Mετάφραση με αισθητική και φιλοσοφική ερμηνεία Ι.Ν. Θεοδωρακόπουλου, 1963,  Αθήναι.

Γραμματικάκης, Γιώργος, Η Αυτοβιογραφία του Φωτός, 2006, Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.

Chihara, C., «Our Ontological Commitment to Universals», 1968, Noûs. 2, (1), 25-46.

Comte, Auguste, Œuvres, 1968–1970, Paris: Anthropos (11 vols).

 

Condorcet, M. De, Σχεδίασμα για έναν ιστορικό πίνακα των προόδων του ανθρώπινου πνεύματος, Μτφρ. Νικολέτα Χαρδαλιά, 2006, Αθήνα: Πόλις.

Cusanus, Nikolaus, Η σοφία της αγνωσίας, 2013, Μτφρ. Γεώργιος Δεδιώτης, Αθήνα: εκδ. Αντ. Σταμούλη.

Δεληγεώργη, Αλεξάνδρα, Ο μοντερνισμός στη σύγχρονη φιλοσοφία, Η αναζήτηση της χαμένης ενοτητας, 2007, Αθήνα: εκδ. Αλεξάνδρεια.

Δημητρακόπουλος, Μιχαήλ Φ., Στοιχείωση ευρωπαϊκής φιλοσοφίας, 2017, Αθήναι.

 

Δικταίος, Άρης, Anthologia Graeca, η λεγομένη Παλατίνη, 1980, Αθήνα: εκδ. Γκοβόστη.

 

Δουζίνας, Κώστας, Νόμος και Αισθητική, 2005, Μτφρ. Χρ. Ξανθόπουλος, Αθήνα: Παπαζήσης.

 

Δουζίνας, Κώστας-Warrington, Ronnie, Ο Λόγος του Νόμου, Ερμηνεία, αισθητική και ηθική στο δίκαιο, 1996, Μτφρ. Ανδρ, Τάκης, Χρ. Τσιτουρίδης, Γ. Παυλάκος, Αθήνα: Αλεξάνδρεια.

 

Dedekind, R., Essays on the Theory of Numbers, 1963, New York: Dover Publications Inc.

 

Diels, Hermann, and Walther Kranz,  Die Fragmente der Vorsokratikor, 1952, 6th ed. Berlin: Weidmann.

Dugin, Aleksandr Gelyevich, Osnovy geopolitiki: geopoliticheskoe budushchee Rossii, (The Foundations of Geopolitics: The Geopolitical Future of Russia), 1997, Moscow: Arktogeya.

Durant, Will, Παγκόσμιος Ιστορία του Πολιτισμού, 1965, τόμ. Α΄ Η Ανατολική μας κληρονομία, Αθήναι: Αφοί Συρόπουλοι-Κουμουνδουρέας.

Εμπειρίκος, Aνδρέας, Αργώ, ή Πλους αεροστάτου, 1980,  Αθήνα: Ύψιλον.

Ένγκελς, Φρίντριχ, Λουδοβίκος Φόϋερμπαχ και το τέλος της κλασικής γερμανικής φιλοσοφίας, 1967, Μτφρ. Φ. Φωτίου, Αθήνα: Εκδόσεις Θεμέλιο.

Eco, Umberto- Fedriga, Riccardo, Iστορία της Φιλοσοφίας, 2018, Μτφρ. Βασιλική Πατίκα, Αθήνα: εκδ. ΤΟ ΒΗΜΑ.

Ellerman, P. D., «Category Theory and Concrete Universals», 1988, Erkenntnis, 28, 409-429.

Encyclopédie de la Pléiade, Ιστορία της φιλοσοφίας, 1982-1991, τομ. Α-Δ, Αθήνα: MIET.

 

Epstein, Lewis, Εικόνες της Σχετικότητας, 1990, Μτφρ. Α. Μάμαλη, Αθήνα: Κάτοπτρο.

 

Ernst, Carl. W., Σουφισμός, 2007, Μτφρ Σοφία Λειβαδοπούλου, Αθήνα: Αρχέτυπο.

 

Fichte, Johan Gottlieb, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 1794-1795, Jena.

 

Grimal, Pierre, Λεξικό της Ελληνικής και Ρωμαϊκής Μυθολογίας, 1991,  Θεσσαλονίκη: University Studio Press.

Ζιλσόν, Ετιέν, Το ον και η ουσία, 2009, Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.

Ηράκλειτος, Πρόλογος, κείμενα, μετάφραση, Αναστάσιος Αρβανιτάκης, 1999, Θεσσαλονίκη: εκδ. Ζήτρος.

Ηρόδοτος, Φιλολογική Ομάδα Κάκτου, 1992, Αθήνα: Εκδόσεις Κάκτος.

Habermas, Jürgen, Ο Φιλοσοφικός Λόγος της Νεωτερικότητας : Δώδεκα Παραδόσεις, 1993, Μτφρ. Λευτέρης Αναγνώστου, Αναστασία Καραστάθη,  Αθήνα: εκδ. Αλεξάνδρεια.

Halmos, Paul R., Naive Set Theory, 1960, Springer-Verlag, [Ελληνική έκδοση, Αφελής συνολοθεωρία, 2002, Μτφρ. Γιώργος Κολέτσος, Αθήνα: Eκκρεμές.

 

Hauser, Arnold, Κοινωνική ιστορία της τέχνης, 1988, Mτφρ. Τάκη Κονδύλη, 4 τόμ.,  Αθήνα: Κάλβος.

 

Hawking, Stephen – Penrose, Roger, Η φύση του χώρου και του χρόνου, 1996, Μτφρ.  Ν. Ταμπάκη, Αθήνα: εκδ. Γκοβόστη.

.

Hegel, Georg. W.F., Η επιστήμη της Λογικής, 1991, Eισαγωγή – μετάφραση – σχόλια Γ. Τζαβάρα, Αθήνα – Γιάννινα: Δωδώνη.

 

Hegel, Georg., Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie, Samtlische Werke, 1965, Studggart-Bad Cannstatt: H. Glockner ?

 

Heidegger, Martin, Τι είναι μεταφυσική; 2004, Πρόλογος – μετάφραση – σχόλια Π. Θανασάς, Αθήνα: εκδ. Πατάκη.

 

Herder, Johann Gottfried, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit, 1784-1791, Riga und Leipzig: Friedrich Hartknoc.

Hilbert, David, Die Grundlagen der Mathematik,1928, Berlin: Springer. 

ΣΥΝΤΟΜΟΣ ΕΙΚΟΣΤΟΣ ΑΙΩΝΑΣ (1914-1991)Τέλος φόρμας

Hοbsbawm, Eric J., Η εποχή των άκρων, 2010, Μτφρ. Καπετανγιάννης Βασίλης, Αθήνα: Θεμέλιο.

 

Huntington, Samuel P., The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, 1996, New York: Simon & Schuster.

Husserl, Edmund, Η φιλοσοφία ως αυστηρή επιστήμη, 2000, Μετάφραση – εισαγωγή – σχόλια Ν.Μ. Σκουτερόπουλου, Αθήνα: Ροές.

Θανασάς, Παναγιώτης, Ο π ρώτος «δεύτερος πλους», Είναι και κόσμος στο ποίημα του Παρμενίδη, 1998, Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.

 

Θεοδοσίου, Στράτος, Η φιλοσοφία της φυσικής, 2008, Αθήνα: Δίαυλος.

 

Θεοδωρακόπουλος, Ιωάννης Ν., Ο Φάουστ του Γκαίτε, 1963, Μετάφραση με αισθητική και φιλοσοφική ερμηνεία, Αθήνα.

 

Θεοδωρακόπουλος, Ιωάννης Ν., Εισαγωγή στη φιλοσοφία, 2006, Αθήνα: Eστία.

 

Θεοδωρίδης, Χ., Εισαγωγή στη φιλοσοφία, 1995, Αθήνα: Eστία.

 

Θεοκρίτου Ειδύλλια (και επιγράμματα), αρχαίο κείμενο και μετάφραση Νίκου Σφυρόερα, 1972, Αθήνα: Ελληνικός Εκδοτικός Οργανισμός.

 

Jameson, Fredric R., Το Μεταμοντέρνο, 1999, Μτφρ. Γ. Βάρσος, Αθήνα: Nεφέλη.

Καινή Διαθήκη, 2011, Αθήνα: Αποστολική Διακονία  της Εκκλησίας της Ελλάδος.

Κανελλόπουλος, Παν., Ιστορία του ευρωπαϊκού πνεύματος, 1998, τομ. Ι-ΧΙΙ, Αθήνα: εκδ. Δ. Γιαλλελής.

 

Καστοριάδης, Κορνήλιος, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, 2010, Αθήνα: Kέδρος.

 

Κονδύλης, Παναγιώτης, Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη, 1983, Αθήνα: Γνώση.

 

Κορδάτος, Γιάννης, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, 1972, Αθήναι.

 

Κοτζιά-Παντελή, Παρασκευή, Ο σκοπός των Κατηγοριών του Αριστοτέλη, Συμβολή στην ιστορία των αριστοτελικών σπουδών ως τον 6^ο αιώνα, 1992, Διδακτορική Διατριβή, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, Εθνικό Αρχείο Διδακτορικών Διατριβών.

 

Kant, Immanuel, Κριτική του καθαρού λόγου, Μετάφραση Γ. Λιονή, επιμέλεια Κ. Μετρινού,  Αθήνα: εκδ. Αναγνωστίδη.

 

Kant, Immanuel, Κριτική του πρακτικού λόγου, Μετάφραση Γ. Δ. Σκούρτη, Αθήνα: εκδ. Αναγνωστίδη.

 

Kant, Immanuel, Προλεγόμενα σε κάθε μελλοντική Μεταφυσική, 1982, Eισαγωγή – μετάφραση – σχόλια Γ. Τζαβάρα, Αθήνα – Γιάννινα: Δωδώνη.

 

Kierkegaard, Soeren, Η έννοια της αγωνίας, 1971, Mετάφραση Γ. Τζαβάρα, Αθήνα: Δωδώνη.

 

Λακόπουλος, Ευστ., Τα ορφικά μυστήρια και η αρχαία ελληνική μεταφυσική, 1999, Αθήνα: Έλλην.

 

Λυοτάρ, Ζαν – Φρανσουά, Η Μεταμοντέρνα Κατάσταση, 2008, Μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, Αθήνα: Γνώση.

Leibniz, Gottfried Wilhelm, La Monadologie, Η Μοναδολογία, 1997, Eισαγωγή Γ. Βώκος, μετάφραση Σ. Λαζαρίδης, Θεσσαλονίκη: Υπερίων.

Lesky, A. , Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας, 1981, μτφρ. Α. Γ. Τσοπανάκης, Θεσσαλονίκη: Αφοί Κυριακίδη.

Levinas, Emmanouel, Ολότητα και άπειρο: Δοκίμιο για την εξωτερικότητα, 1989, Μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, Αθήνα: Εξάντας.

 

Lossky, Vladimir, Η Μυστική Θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, 1984, Μτφρ. Στ. Πλευράκη, Θεσσαλονίκη.

 

Lowith, Karl : Το νόημα της ιστορίας, 1985, Μτφρ. Γ. Λυκιαρδόπουλος-Μ. Μαρκίδης, Αθήνα: Γνώση. 

Μανουσάκις, Ευστράτιος Π., Σημειώσεις για τη γνώση και τη βίωση του εικοστού πρώτου αιώνα, 2008, Χανιά Κρήτης.

Μανουσάκις, Ευστράτιος Π., Πνευματικό Ημερολόγιο, 2009, Χανιά Κρήτης.

Μανουσάκις, Ευστράτιος Π., Ανθολογία Βασικών Κειμένων, 2010, Χανιά Κρήτης.

Μανουσάκις, Ευστράτιος Π., Διάγραμμα Συνοπτικής Οντολογίας, 2013, Χανιά Κρήτης.

Μανουσάκις, Ευστράτιος Π., Μικρά Φιλοσοφικά Μελετήματα, 2021, Χανιά Κρήτης.

Μαρξ, Καρλ, Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας,  Μτφρ. Γ. Δούμα και Π. Πουλιόπουλου, Αθήνα: Νέοι Στόχοι.

Μαρξ, Καρλ, Oικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα 1844, 2012, Μτφρ, Αποστόλης Λυκούργος, Αθήνα: εκδ. Μαρξιστικό Βιβλιοπωλείο Εργατική Δημοκρατία.

 

Μαρσέλ, Γκαμπριέλ, Το Είναι και Έχειν, 1978, μετάφραση Ν. Μακρή,  Αθήνα: Δωδώνη.

 

Μερλώ – Ποντύ, Μωρίς, Εγκώμιο της φιλοσοφίας, 2005, Εισαγωγή – μετάφραση Κική Καψαμπέλη, Αθήνα: Εκκρεμές.

 

Μενάνδρου “Ο Δύσκολος ή ο Μισάνθρωπος”, Έμμετρη μετάφραση Θρ. Σταύρου, 1972, Αθήνα: Εταιρεία Σπουδών Σχολής Μωραΐτη.

Μητακίδης, Γ., Θεωρία Συνόλων, 1995, Πάτρα: Εκδόσεις Πανεπιστημίου Πατρών.

Μπερντιάγεφ, Νικολάι, Πνεύμα και ελευθερία, 1952, Mετάφραση Σάμου Ειρηναίου, Αθήνα.

 

Μπερξόν, Ερρίκος, Η Δημιουργική Eξέλιξη, 2005, Μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, Γιάννης Πρελορέντζος, Αθήνα: Πόλις.

 

Μπλαβάτσκυ, Ε.Π., Θεμελιώδεις Αρχές της Εσωτερικής Φιλοσοφίας, 1997, Αθήνα: Κέντρο Μεταφυσικής Ενημέρωσης.

Mallarme, Stephane, Η απογευματινή ανάπαυση ενός Φαύνου, 2018, Αθήνα: Εκάτη.

Migne, J.P., Patrologia Graecae, Paris 1856-1867 [Ελλ. έκδ. Ελληνική Πατρολογία, 1987,επιμ. Π. Ιωάννου Κ. Διώτη, Αθήναι.

Murray, Gilbert, Αισχύλος,Ο δημιουργός της τραγωδίας, 1993, μτφρ. Β. Μανδηλαρά, Αθήνα: Kαρδαμίτσας.

Νικόδημος Αγιορείτης, Μακάριος Κορίνθου, Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών,1782, Βενετία.

Νούτσος, Παναγιώτης Χρ., Ο Νομιναλισμός, Οι κοινωνικοπολιτικές προϋποθέσεις της υστερομεσαιωνικής φιλοσοφίας, 1980, Αθήνα: Κέδρος.

Ντελής, Σωτήριος Γ., Η θεωρία κατηγοριών ως μαθηματική θεωρία των συγκεκριμένων καθολικών, 2010-2011, Διπλωματική Εργασία, Πανεπιστήμιο Πατρών, Εθνικό Αρχείο Διδακτορικών Διατριβών.

Ντεκάρτ, Λόγος περί της μεθόδου, 1976, Eισαγωγή – μετάφραση – σημειώσεις Χρ. Χριστίδη, Αθήνα: Παπαζήσης.

Ντερριντά, Ζακ, Περί Γραμματολογίας, 1990, Μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, Αθήνα: Γνώση.

 

Ντούγκιν, Αλεξάντερ, Η Τέταρτη Πολιτική Θεωρία, 2013, Μτφρ. Δημήτρης Ευαγγελόπουλος,  Αθήνα : Έσοπτρον.

 

Nagel, E. – Newman, J.R., Το θεώρημα του Godel, 1991, Αθήνα: Τροχαλία.

Nietzsce, Fr., Τάδε έφη Ζαρατούστρας, 1965, Mετάφραση Ν. Καζαντζάκη, Αθήνα: εκδ. Γ. Φέξη.

Ομηρικοί Ύμνοι, Μετάφραση, πρόλογος και σχόλια, Ελένη Λαδιά, Δημήτρης Παπαδίτσας, 1985, Αθήνα: Εκδόσεις Καρδαμίτσα.

Ορφικοί ύμνοι, Mετάφραση, πρόλογος και σχόλια, Ελένη Λαδιά, Δημήτρης Παπαδίτσας,1983, Αθήνα: Imago.

Ochkam, William of, Questiones in IV sententias, 1495, Lugduni:  Johannes Trechsel.

Παλαιά Διαθήκη κατά τους Εβδομήκοντα, υπό Ιωάν. Θ. Κολιτσάρα, 1997, Aθήναι: Αδελφότης Θεολόγων «Η Ζωή».

Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης, Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, 2005, επιμέλεια A. Kenny, Mετάφραση Δ. Ρισσάκη, Αθήνα: Νεφέλη.

Παρμενίδης ο Ελεάτης, Περί φύσιος. Πρόλογος - Εισαγωγή - Μετάφραση - Σχόλια Γεώργιος Καραγιάννης, 2003, Θεσσαλονίκη: εκδ. Ζήτρος.

Πίνδαρος, Mετάφραση και ερμηνευτικά Παναγής Λεκατσάς,  1960, Αθήνα: Δίφρος.

Πλάτωνα, Σοφιστής, Εισαγωγή, Μετάφραση, Σχόλια, Δ. Γληνού, 1971, Αθήνα: εκδ.

Ελληνοευρωπαϊκή Κίνηση Νέων.

Πλήθων, Γεώργιος, Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτωνα διαφέρεται, Venetiis 1540, Basiliæ 1574.

 

Πλωτίνου, Εννεάς, Αρχαίο κείμενο, Μετάφραση, Σχόλια, Παύλος Καλλιγάς, 2004, Αθήναι:  Ακαδημία Αθηνών, Κέντρο Ερεύνης της Ελληνικής και Λατινικής Γραμματείας.

 

Πλούταρχος, Ηθικά, Φιλολογική Ομάδα Κάκτου, 1992, Αθήνα: Εκδόσεις Κάκτος.

Popper, Karl R., The Open Society and Its Enemies, 1945,1966, 2 τόμ. London: Routledge and Kegan Paul. Ελλ. Μετάφραση Ειρήνης Παπαδάκη, Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της, 1982, 2003, 2 τόμ. Αθήνα: Παπαζήσης.

 

Πορφύριος, Εισαγωγή εις τας Αριστοτέλους κατηγορίας, Commentaria in Arisotelem Graecae, 1887, Berolini: A. Busse.

Plato. Platonis Opera, ed. John Burnet, 1903, Oxford University Press.

Quine, W. V. O., Mathematical Logic,1981, Cambridge, Massachusetts & London, England: Harvard University Press.

Ράμφος, Στέλιος, Φιλόσοφος και θείος έρως, 1999, Αθήναι: Τήνος.

Ρενιέρης, Mάρκος, Φιλοσοφία της Ιστορίας, 1999. Αθήνα: MIET.

Ρουσόπουλος, Γιώργος, Επιστημολογία των Μαθηματικών, Αναλυτικο-Αναφορικότητα και νομιμοποίηση στα νεότερα Μαθηματικά, 1991, Αθήνα: Gutenberg.

Russell, B., Introduction to Mathematical Philosophy, 1993, New York: Dover Publications, Inc.

Σαρτρ, Ζαν-Πωλ, Οι λέξεις και Ο υπαρξισμός είν΄ένας ανθρωπισμός, 1965, Μτφρ. Κώστας Σταματίου, Αθήνα: Εκδόσεις I. Δ. Αρσενίδη.

Σατελέ, Φρανσουά, Η φιλοσοφία, 1990, Μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Αθήνα: Γνώση.

 

Σικελιανός, Άγγελος, Παν, 1914, Αθήνα: Περιοδικό «Νέα Ζωή», τ. 3-4, περίοδος Δ΄ (Ιούλιος-Δεκέμβριος 1914).

Σιμονέτος, Γαβριήλ, Εν το Παν, Εισαγωγή στον Μυστικισμό, 2020,  Αθήνα: Πύρινος Κόσμος.

Σπινόζα, Ηθική, 2009, Eισαγ. Β. Γρηγοροπούλου, μετάφραση Ε. Βανταράκης,  Αθήνα: Εκκρεμές.

Στάϊνερ, Ρούντολφ, Ο Μυστικισμός στην αυγή της σύγχρονης εποχής, 1991, Μτφρ. Αλίκη Ακοντίδου, Αθήνα: Κάκτος.

Σχινάς, Γ., Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας του Δικαίου, 2005, Αθήνα: Aντ. Ν. Σάκκουλας.

 

Shapiro, S., Thinking About Mathematics: The Philosophy of Mathematics, 2000, Oxford: Oxford University Press.

Saresberiensis, Ioannis, Metalogicus,1639, Lugduni Batavorum: Ex officina Ioannis Maire.

Sartr, Z.P., Το Είναι και το Μηδέν, Eισαγωγή – μετάφραση – σχόλια Κ. Παπαγιώργη, Αθήνα: Παπαζήσης.

Schelling, K.F.A., Friedrich Wilhelm Joseph Schelling’s, Sammtliche werke, 14 τομ., 1856-1861,  Stuttgart.

Schopenhauer, Arthur, Die Welte als Wille und Vorstelung, 1819, Leipzig.

Sean, Martin, Γνωστικοί, 2007, Μτφρ.  Νάσος Κυριαζόπουλος, Αθήνα: Αρχέτυπο.

Simplicius, In Aristotelis categorias commentarium, 1907, (ed. K. Kalbfleisch) Simplicii in Aristotelis categorias commentarium [Commentaria in Aristotelem Graeca]. 8. Berlin: Reimer.

Spengler, Oswald, Η Παρακμή της Δύσης, 2003, Μτφρ. Λ. Αναγνώστου, Αθήνα:Τυπωθήτω.

Spinoza, Benedicti de Opera, 1914, J. van Vloten και J.P.N. Land, 2 τόμ. Nijhoff, La Haye, 4 τόμ.

Τόυνμπη, Άρνολντ,  Σπουδή της Ιστορίας (επίτομη), 1962,  Αθήναι: Εκδ. Οίκος Αφοί Συρόπουλοι & Κ. Κουμουνδουρέας ΟΕ.

Turner, E. G. , Ελληνικοί πάπυροι-Εισαγωγή στη μελέτη και τη χρήση των παπυρικών κειμένων, 1981, Αθήνα: ΜΙΕΤ.

Vico, Giambattista, Η νέα επιστημονική γνώση, 2015,  Mτφρ. Γ. Κεντρωτής,  Αθήνα: Gutenberg.

Φρέγκε, Γκότλομπ, Τα θεμέλια της Αριθμητικής, Μτφρ, Γ. Ρουσσόπουλος, 1990, Αθήνα: Νεφέλη.

Χάιμζετ, Χάιντς, Τα έξι μεγάλα ερωτήματα της δυτικής μεταφυσικής και οι ρίζες της νεότερης φιλοσοφίας, 2012, Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.

 

Χάιντεγγερ, Μάρτιν, Είναι και χρόνος, 1978, Πρόλογος – μετάφραση – σχόλια Γ. Τζαβάρα, Αθήνα: Δωδώνη.

Χάντιγκτον Η σύγκρουση των πολιτισμών και ο ανασχηματισμός της παγκόσμιας τάξης, το 1996

Χάρτμαν, Νικολάι, Προς θεμελίωση της οντολογίας, 1935.

Χέγκελ, Γ. (Έγελος), Φιλοσοφία του δικαίου, Μτφρ, Γρηγ. Λιονή, Αθήνα: Εκδόσεις Αναγνωστίδη.

Weber, Max, Η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού, 2006, Μτφρ. Μ. Κυπραίου, Αθήνα: Gutenberg.

Whithead, Alfred, Process and Reality, 1978, N.Y.: The Free Press.

Wolf, Chr., Philosophia prima sive Ontologia, 1730, Frankfurt – Lipsia.

Windelband W. - Heimsoeth H., Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, 2001, μτφρ. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, Αθήνα: MIET.

 

 

 

 

 

 

 

 

ΠΙΝΑΚΕΣ

 

ΒΑΣΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ

ΕΙΝΑΙ-ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ-ΜΗΔΕΝ

ΟΥΣΙΑ-ΜΟΡΦΗ

ΤΡΟΠΗ-ΕΝΑΝΤΙΟΤΡΟΠΗ

⃰

ΓΕΝΙΚΟΤΕΡΗ

ΜΟΡΦΗ ΕΝΟΤΗΤΑΣ

 

Η ΠΑΝΤΩΝ ΕΝΟΤΗΤΑ

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ

ΕΝΑ – ΜΗΔΕΝ

ΟΛΟΤΗΤΑ

ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ-ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ-ΕΠΙΜΕΡΟΥΣ

Ανθρωπος, Κόσμος, Θεός

 

ΚΑΘΟΛΙΚΟ

 ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ-ΣΥΜΠΑΝ-ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

Αντικείμενα, Γνώση, Βούληση

 

ΑΠΕΙΡΟ

 ΙΔΕΑ-ΔΕΟΝ-ΠΡΑΞΗ

Αρετή, Σοφία, Κάλλος

 

⃰

ΕΙΔΙΚΟΤΕΡΗ

ΜΟΡΦΗ ΕΝΟΤΗΤΑΣ

 

ΠΡΟΕΙΣΑΓΩΓΙΚΉ ΕΝΟΤΗΤΑ

ΠΡΟΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ

ΜΕΘΟΔΙΚΗ ΕΡΕΥΝΑ

ΟΥΣΙΑΣΤΙΚΗ ΓΝΩΣΗ

ΓΕΝΙΚΗ ΜΟΡΦΗ

 

*

 

ΜΕΘΟΔΙΚΉ ΕΝΟΤΗΤΑ

 

Α΄ ΜΕΘΟΔΟΣ

ΤΡΟΠΗ

 

Ι. ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

ΑΡΧΑΙΑ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

ΜΕΣΗ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

ΝΕΑ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

 

ΙΙ. ΤΡΙΑΔΙΚΟΤΗΤΑ

ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ

ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ

ΜΕΣΟΛΑΒΗΣΗ

 

ΙΙΙ. ΤΕΛΕΙΩΣΗ

ΕΡΩΣ

ΕΝΤΕΛΕΧΕΙΑ

ΘΕΩΣΗ

 

ΕΝΑΝΤΙΟΤΡΟΠΗ

 

ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ (ΛΟΓΟΣ-ΔΟΓΜΑ-ΔΙΑΝΟΙΑ) ΑΝΑΛΥΣΗ

ΤΡΙΑΔΙΚΟΤΗΤΑ (ΜΕΤΑΒΑΣΗ-ΕΝΑΝΤΙΩΣΗ-ΣΥΝΔΕΣΗ) ΕΝΟΠΟΙΗΣΗ

ΤΕΛΕΙΩΣΗ (ΚΙΝΗΣΗ-ΜΕΤΑΒΟΛΗ-ΠΡΟΟΔΟΣ) ΣΥΝΘΕΣΗ

ΜΕΘΟΔΟΣ-ΣΥΓΚΡΗΤΙΣΜΟΣ

 

⃰

 

ΟΥΣΙΑΣΤΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ

Β΄ ΟΥΣΙΑ

ΤΡΟΠΗ

 

Ι. ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑ

ΓΝΩΣΙΟΘΕΩΡΙΑ

ΛΟΓΙΚΗ

ΑΛΗΘΕΙΑ

 

ΙΙ. ΦΥΣΙΚΗ ΚΑΙ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ

ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΕΠΙΣΤΗΜΗ

 

ΙΙΙ. ΑΞΙΟΛΟΓΙΑ

ΗΘΙΚΗ

ΔΙΚΑΙΟ

ΑΙΣΘΗΤΙΚΗ

 

ΕΝΑΝΤΙΟΤΡΟΠΗ

 

ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑ (ΑΙΣΘΗΣΗ-ΝΟΗΣΗ-ΛΟΓΟΣ) ΘΕΩΡΙΑ

ΦΥΣΙΚΗ ΚΑΙ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ (ΕΙΝΑΙ-ΜΗ ΕΙΝΑΙ-ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ) ΣΥΜΦΙΛΙΩΣΗ

ΑΞΙΟΛΟΓΙΑ (ΕΘΟΣ-ΑΡΕΤΗ-ΚΑΛΛΟΣ) ΠΡΑΞΗ

ΟΥΣΙΑ-ΑΡΜΟΝΙΑ

 

*

 

ΜΟΡΦΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ

 

Γ΄ ΜΟΡΦΗ

ΤΡΟΠΗ

 

Ι. ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑ

ΑΝΑΤΟΛΙΚΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ.

ΚΛΑΣΙΚΗ ΕΛΛΑΣ

ΡΩΜΑΪΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ

 

ΙΙ. ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΟΤΗΤΑ

ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ

ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ

ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΗ

 

 ΙΙΙ. ΝΕΟΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ

ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ

ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΣ

ΜΟΝΤΕΡΝΙΣΜΟΣ

 

ΕΝΑΝΤΙΟΤΡΟΠΗ

 

ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑ (ΜΥΘΟΣ-ΛΟΓΟΣ-ΤΑΞΗ) ΚΟΙΝΟΤΗΤΑ

ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΟΤΗΤΑ ( ΓΝΩΣΗ-ΠΙΣΤΗ-ΕΚΣΤΑΣΗ) ΑΤΟΜΙΚΟΤΗΤΑ

ΝΕΟΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ (ΟΛΟΤΗΤΑ-ΜΕΡΙΚΟΤΗΤΑ-ΙΣΟΤΗΤΑ) ΚΑΘΟΛΙΚΟΤΗΤΑ

ΜΟΡΦΗ-ΜΕΤΑΝΕΟΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ

 

*

 

 

 

 

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ

ΤΟ ΕΙΝΑΙ (ΜΕΘΟΔΟΣ-ΟΥΣΙΑ-ΜΟΡΦΗ)

ΤΟ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ (ΧΡΟΝΟΣ-ΤΡΟΠΗ-ΕΝΑΝΤΙΟΤΡΟΠΗ)

ΤΟ ΔΕΟΝ (ΣΥΓΚΡΗΤΙΣΜΟΣ-ΑΡΜΟΝΙΑ-ΜΕΤΑΝΕΟΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ)

 

*